獄中隨筆之二 (北京) 劉曉波 孔子與娼優 只因替別人說了幾句同情之言的司馬遷，在被漢武帝割了之後，清醒地意 識到自己的卑賤地位，「娼優所蓄」實乃肺腑之言。但是，中國知識分子「娼優所 蓄」的地位，並非始於漢代，而是始於戰國紛爭之時的君王們「養士」之風。養幾 個有智慧的讀書人，如同養幾匹好馬，是君王身份和明君仁主的標誌之一。先秦的 紛亂之爭中幾個被後代儒生大書特書的君王皆為善養士之人。 當時各國爭霸，君王們急需人才，知識分子便有了在不同的君王之間進行 選擇的餘地，可以憑借其縱橫之術遊說於各國，不必非看一個君王的臉色，正所謂 「此處不留爺，自有留爺處」。而秦滅六國成就了霸業，政治上的統一結束了戰國 紛爭，也結束了百家爭鳴，從此知識分子就踏上了只能從一而忠的不歸路。中國的 帝王無力稱霸之時，不得不在某種程度上容忍言論自由，而一旦稱霸，首先要滅絕 的就是言論自由及其喜歡說話的知識人。從秦始皇到毛澤東莫不如此。 中國文化最大的悲劇，還不是秦始皇的「焚書坑儒」，而是漢武帝時期的 「罷黜百家，獨尊儒術」，經過董仲舒改造的儒家學說，把靠暴力建立和維繫的帝 制秩序描繪為天道的體現，「天不變道亦不變」作為帝制合法性的本體論根據，不 僅為人間皇權的永世不變提供了宇宙論證明，而且為赤裸裸的暴力統治披上了一件 懷柔的意識形態外衣，聰明的皇帝看得出來這件外衣對其政權的勸誘作用，遂確立 為獨尊的官方意識形態。從此儒術便成為中國社會普遍接受的關於公平和正義的基 本標準，成為主流讀書人安身立命的「道統」，從先秦的孔孟到宋明理學的程朱， 道統乃為一線單傳。 儒術作為先秦百家爭鳴中的一家，被統治者欽定為凌駕於諸家之上的權威 ，學術變成了執政的工具，孔子在春秋時期周遊列國沒有實現的理想——為帝王師 ——在漢代由董仲舒完成。從此，孔子成了不能置疑的聖人，儒術成了不允許挑戰 的正統意識形態（道統）。衛道士要用它，造反者也要用它；君王拜它為先師，軾 君者也拜它為先師；漢人視它為精神支柱，異族征服者也尊它為立國之本；正人君 子信奉它，佞臣小人也利用它；貞女烈夫遵從它，優伶娼婦也賣弄它；在中國，它 放之於四海皆准，其原因無非它既是統治者維持「法統」和放牧民眾的得心應手之 工具，又是儒生官僚集團制約皇帝及其家族的「道統」。 然而，儒術作為統治工具只能說而不能用，只能在倫理上約束君子和愚弄 百姓，而在現實中無法起到「不戰而屈人之兵」的作用，對於經常使用陰謀政變、 怠工避稅、逃亡、在走投無路時揭竿而起等對策的逆臣和刁民來說，真正有威懾力 的統治工具還是心狠手辣的法家，即便觸犯了倫理上三從四德的戒律，懲罰起來也 不能只是宣講三從四德之禮的說教，還是要動用從剜眼睛剁手到車裂等酷刑。換言 之，如果儒術所倡導的「德政」秩序沒有「暴政」秩序來作為最後支撐，就一天也 存在不下去。 歷史上，都把「法家」作為暴政的代表與作為仁政的代表「儒家」對立以 來，其實孔子說的那點類似「攻心術」的道理，韓非子也照樣門兒清，他在強調嚴 刑峻法的同時也說：「是故禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。」 牧人和羊群之間的關係的穩定與和諧，最終取決於牧人手中的鞭子和開辦的屠宰場 。即便在統治秩序的和平時期，意識形態的人心控制也只是暴力的身體控制的輔助 手段，是執政者為降低統治成本而採用的勸誘策略。何況官方意識形態的獨尊地位 ，在本質上並不是靠其本身的道義凝聚力來維繫的，而是靠暴力的國家機器來支撐 的。是選擇意識形態的說服還是選擇暴力鎮壓，其決定權都在執政者手中，根據不 同情況而選擇不同的統治手段。如果運氣不錯，偶爾碰上個所謂「明君賢臣」，最 好的可能是把攻心術用盡之後再動用暴力，而在「昏君佞臣」或「暴君酷吏」那裡 ，連他們自己都不相信這套說教，唯一的統治手段就是暴力。在中國漫長的帝制歷 史上，又有幾個「明君」和「賢臣」呢？中國人民的「大救星」毛澤東在其意識形 態還有充分的說服力時，尚且經常動用暴力來對待虛構的敵人，就不要說其他的君 王了。 如果野史上記載孔子生於通姦的野合是真的，那他也算是個出身卑微、大 逆不道的私生子了。按照他後來為中國人定的尊卑有序、等級森嚴的血統論規矩， 以他的出身，是斷斷成不了歷代君王的萬聖師表和民族的精神象徵的，而是變成亂 臣賊子或潑皮無賴才對。但是他怎麼就成了誨人不倦的正人君子，史書上毫無記載 。大概是在曠野上偶遇老子，閒聊中從老子的玄談悟出了為人處世的道道兒。《莊 子》一書，把這段傳說改造為孔子向老子「問道於野」，以證明儒家的鼻祖乃道家 的門徒，孔子只不過把老子那套陰柔的自然之道，應用於人世、特別是官場而已。 儘管孔子大半生用在跑官上，鞋也不知道磨碎了多少雙，腳底板也不知道打了多厚 的老繭，可惜只當了一次魯國的大司寇，屁股還沒坐熱就被炒了魷魚。但是，他也 珍惜好不容易得到的權力，在那麼短的為官生涯中也沒有閒著，一朝權在手便把令 來行，他的最大政績就是不講仁義理智信，不用攻心懷柔術，而是大開殺戒，誅了 少正卯，過過手握暴力的癮。中國文化的外儒內法的虛偽和殘忍，早就由孔子在當 權時實踐過了。正如魯迅所說，從滿篇仁義道德的儒家遺產的字縫裡，只有「吃人 」二字是真實的。 其實，在先秦諸子中，孔子是最平庸而又最功利的一位，他的一生大多數 時間是周遊列國去「跑官」，四處碰壁的無奈之下才私人講學，以求餬口，未必就 如後來的酸文人演繹的那樣，是為了成就一番民間教育的大業。孔子一貫眼睛向上 而輕蔑平民，他教統治者怎樣愚民，教百姓怎樣做順民，教士大夫圓滑的處世謀略 ，教讀書人怎樣混跡於官場，怎樣盛世入廟堂、亂世避山野，兼濟天下和獨善其身 的選擇，都要在有利可圖的前提下。孔子編定了《詩經》三百首，美其名曰「思無 邪」，後人認為他老人家刪詩乃功德無量，而我以為不知有多少他認為「思有邪」 的好詩被他刪掉了。先秦的詩歌傳至今天只剩下三百首，實在是孔子作的孽。按照 他一個人的取捨標準進行文化遺產的整理，被他毀掉的好東西肯定不少。後來的「 焚書坑儒」以及歷朝歷代的古籍整理，大都遵循孔子的刪詩法。可以說，孔子編《 詩經》開了一個惡劣的先例--統治者根據自己的統治需要任意剪裁歷史遺產。中共 執政後對歷史和文化遺產的唯我所用的粗暴態度，就是刪詩傳統的登峰造極的氾濫 。孔子編定的魯國史《春秋》，也完全是精心剪裁過的，所謂「秉筆直書」，不過 是後人為了維護儒術的權威罷了。與莊子相比，孔子沒有超逸、飄飛、瀟灑以及想 象力的奇偉瑰麗、語言的汪洋恣肆，莊子對人類悲劇的清醒意識，他那脫俗的哲學 智慧和橫溢的文學才華，都遠在孔子之上；與孟子相比，孔子缺少男子漢的氣魄、 恢弘和達觀，更缺少在權力面前的自尊，缺少「民為重，社稷次之，君為輕」的平 民關懷 ；與韓非子相比，孔子虛偽、狡詐，沒有韓非子的直率、犀利和反諷的才華 ；與墨子相比，孔子沒有以平等為理想的民粹主義的道德自律，沒有具有形式特徵 的邏輯頭腦；孔子所說的一切，只是處世小智慧，極端功利、圓滑，既無審美的靈 性和哲理的深邃，也無人格的高貴和心胸的曠達。他先是四處跑官，失敗後就當道 德教主，他的好為人師以及「誨人不倦」的為師之道，恰恰是狂妄而淺薄的人格所 致。他那種「盛世則入，亂世則隱」的聰明的處世之道，是典型的不負責任的機會 主義。可悲的是，正是這個最圓滑最功利最世故最無擔當精神和受難情懷的孔子， 成了中華民族幾千年的聖人和楷模。有什麼樣的民族就有什麼樣的聖人，有什麼樣 的聖人就只能塑造什麼樣的民族，中國人的全部奴性皆源於此，這種文化上的遺傳 一直延續到今天。(1996、11、24) 老子與莊子 我喜歡莊子而討厭老子。老子是陰謀家，他的學說由自然本體論到人生道 德論最後落實到政治權術上。他講自然之道和人性之德全部服從於政治權術，為了 達到「治大國如烹小鮮」的統治極致。他講以柔克剛、以無勝有、以無私牟取大私 ，這套陰柔的處世哲學，是歷代聖人們玩弄權術的必備知識。我們從小就熟悉韓信 受胯下之辱而終成大業的故事，教人用出賣尊嚴和人格換取功名利祿；也知道做過 秦始皇丞相的李斯，從廁所中的老鼠和倉庫中的老鼠的不同活法中，悟出了為官為 人的處世之道，一當大權在握，就庖丁解牛般地大開殺戒，「焚書坑儒」的主意就 是他替秦始皇出的。在中國歷史上，類似的鼠目寸光之輩，皆能以陰柔的臥薪嘗膽 ，成就一人之下萬人之上的大業。直到晚清的大太監李蓮英、中華人民共和國總理 周恩來，也都是深諳老子的以柔克剛之道的。歷代君王皆高舉老子的「無私」大旗 ，牟取最大的私利——把統治權力這種最大的公器變成或個人或家族或一黨的私產 ，「全心全意為人民服務」的宗旨掩蓋的是絕對主宰人民的極權，「解放全人類」 的口號包裹的是爭當地球獨裁者的野心。 而莊子則是誠實的悲觀主義者和避世主義者，他的學說由自然本體論到社 會批判至人性道德，其核心是如何擺脫自然、社會、人性的三重悲劇，用逃避社會 和人生、遁入自然的方式來確立絕對的個人主體性。這種棄絕塵世的瀟灑來自於他 對人的有限性的清醒認識。如果說他是個絕望的虛無主義者，那麼他的虛無恰恰是 對人的難以根絕的狂妄之絕望。在先秦諸子中，只有莊子一人只講個人怎樣擺脫世 俗的悲劇和平庸的功利，達到「獨與天地精神往來」的逍遙游，卻不曾為統治者的 馭民術和士大夫的處世術進過一言；只有他看透了政治的流氓本性，他寧肯做個世 俗嚴重的「畸形人」，也不去正人君子，寧可「弋尾於泥潭」，也決不去做仕途上 的「犧牛」——把牛打扮得漂漂亮亮，只是為了賄賂它自以為榮耀地走上祭壇；只 有他一人，深刻地理解了人的無知和語言的局限，理解了生命的脆弱和死亡的必然 ，以及面對死亡的豁達；也只有他一人的遺囑，蔑視豪華的墳墓和企求不朽的愚蠢 ，他告訴弟子，他死後無需棺槨也無需埋葬，生於自然復歸於自然，他的墳墓是山 川是河流是平原是天空是整個大自然，在莊子的墳墓面前，金字塔和秦陵都顯得太 渺小了，連滄海之一粟都算不上。 從某種意義上講，人類的精神史，就是一部對人的狂妄不斷進行揭露的歷 史；人類制度的演進，就是不斷地限制權力野心膨脹的歷史。凡獨裁者皆是精神上 的狂妄之徒，在他的心中，向上沒有神和神性，向下沒有百姓和人權，他就是神， 就是救主，就是宇宙的最高主宰，他可以代表人民並且有資格替任何人做出選擇。 而狂妄者肯定要濫用他所擁有了權力，直至遭受天怒人怨的共責為止。如果蘇格拉 底的「最高的智慧是意識到自己的無知」的名言，可以作為人類共享的精神遺產的 話，那麼莊子對人的悲劇和有限性的清醒意識——欲以有涯之生窮無涯之宇宙，殆 矣——儘管帶有宿命論的絕望色彩，但是無論在當時還是在今天，都是整個人類的 難能可貴的和不可缺少的精神資源。 與西方的相比，即便在中國文化人中最形而上的莊子，也沒有一種對生命 對超塵世的精神信仰的謙卑和敬畏，沒有那種面對不可避免的悲劇的承擔和責任感 ，缺乏在正視悲劇前提下有勇氣投入其中的殉難品質，缺乏蘇格拉底或耶穌式人格 的那種悲愴的高貴之美。莊子沒有找到生命的真正價值，他一面沉入人類悲劇的最 底層，發出殘酷而清醒的警告，另一方面升騰到不食人間煙火的超脫飄逸之境，作 出輕鬆瀟灑的姿態，而這兩者之間，卻沒有一種偉大堅韌的人格承擔。因此，他的 飄逸是無人性的、冷血的，是石頭化的人生態度。當苦難沒有危及自己時，他讓人 做一個平心靜氣甚至幸災樂禍的旁觀者；當災難可能危及自己時，他讓人做一個心 安理得甚至沾沾自喜的逃兵。沒有蘇格拉底面對不公正審判時的大義凜然，沒有耶 穌式的終極關懷和殉難情操，就不會有真正偉大而高貴的人格。中國歷代傲視宦海 沉浮和塵世功利的知識分子所繼承的恰恰是逃避的飄逸的莊子，陶淵明所虛構的桃 花源、林語堂所推崇的生活藝術和周作人所陶醉的閒適，就是現代士大夫最高的生 命境界。(1996、11、26) 科舉制度的怪胎 從現代考任制的角度看，中國古代的科舉的確是先進的公務員選拔制度。 但是，由於傳統帝制的整體結構沒有提供與之配套的制度，遂使這一先進的局部制 度創新被整體制度所扭曲，變成了開放性受制於封閉性、平等性受制於等級性的怪 胎。在某種程度上，科舉制在人才的錄用和配置上超越了血緣身份等級制度，具有 現代考任制的平等地面向社會的開放性。但是這種開放性又與一種最為封閉而單一 的思想灌輸（道統）制度相結合。開放性准入規則和考場上的平等競爭，導致了人 才在階層之間的縱向流動（特別是由下到上的流動）和政治精英的新陳代謝，而思 想灌輸的封閉性又使這種流動只向著一個單一的方向：學而優則仕。對於中國古代 的讀書人來說，所有的智慧只能在道統即儒術的巢穴中發揮，只能成為大一統的皇 權意識形態的工具，知識分子的社會角色只有政治化官僚化一途。從而造成作為社 會稀缺資源的知識和智慧的定型化，所有的人才被迫走上了一條極為狹隘而險惡的 獨木橋，使社會的價值觀、思維模式、思想觀念和成就意識、向上動力、人生選擇 高度一體化、單一化，可以說，中國古代的精英是一種「單面人」。 在傳統中國的「家天下」秩序中，從漢武帝開始的歷代主要王朝，都是依 靠血緣法統（皇家）和非血緣道統（儒家）來維繫的。號稱「奉天承運」的皇帝和 皇族，以血緣關係確立和傳遞法統，他們只是法統的創立者和傳承者，而不是道統 的創立者和權威解釋者。道統的創立者和權威解釋者來自一代代儒生，他們把儒家 學說所描繪的社會秩序奉為「行天道」。所以法統政權的維繫和運行必須由按照儒 家意識形態的標準選拔出的「家天下」執政代理人來完成，具有公共性的科舉與私 下的舉薦就是正式的選拔制度，前者依賴於「道統」的權威性，後者依靠「法統」 的權威性。 由於「道統」和「法統」的分離，儒生出身的代理人集團才能夠借助「道 統」來制約「法統」。儘管「家天下」為了加強自身的權力而創造了宦官集團、外 戚集團，但是這些來自「法統」的集團只有幫助維護「法統」的政治權力，卻一直 沒有解釋「道統」的權威。儒生官僚集團可以在官場的權力鬥爭中失敗，但是他們 所維繫的「道統」卻歷久而不墜。而且每一代有作為的皇帝，在挽救其被宦官集團 或外戚集團弄得危機四伏的「家天下」時，都要借助於「道統」的合法性及其儒生 官僚集團。法統的家天下在換代之時，依靠道統的官僚集團清除宦官集團的宮廷黨 爭時有發生，比如明代對「東場」太監集團的清算最為典型。從某種程度上講，一 部中國古代政治史就是一部宮廷內鬥史，除了皇家家族內部為了爭奪皇位的血肉相 殘之外，一部宮廷內鬥史就是一部儒生官僚集團與外戚集團、宦官集團的爭鬥史。 雙方較量的勝負主要取決於皇帝的立場，他傾向於那個集團，勝利就屬於那個集團 。毛澤東時代的中國亦如此，高崗與劉少奇之爭的勝負，實在與高、劉本身的權謀 和努力無關，關鍵是看毛澤東對兩人的態度，毛要誰失敗誰就注定要失敗。 作為依靠意識形態性「道統」起家的政權代理人執政團體，通過科舉制度 躋身仕途的儒生官僚集團具有雙重性：既是儒術道統的傳承者，又是皇家法統的雇 員。作為法統的僱員，儒生出身的官員中真心信奉和捍衛道統者極少，而以「道統 」為敲門磚謀求陞官發財者則是這個集團的主體。即便在讀書時真誠相信道統的正 義性，而一旦踏進爭權奪利的官場，實用主義的遊戲規則就會迅速地把一介儒生改 造為老奸巨猾的政客，此時讀書人的「道統」只有作為爭權奪利的根據才會被繼續 奉為神聖的統治原則。 同時，科舉制度所造就的精英之間（士紳、地主和官僚之間）、上下層之 間（貴族與庶民之間）的平等流動，而一旦通過科舉進入官僚集團，以皇權為核心 的森嚴等級化和任意性的人治化秩序，就會束縛乃至窒息讀書人的從政能力，腐蝕 其政治品質。庶民固然可以通過個人的努力走上仕途，甚至由布衣而宰相，然而一 旦進入了官僚體系之中，其才智和首創精神又被體制內的森嚴等級所窒息，被赤裸 裸的利益之爭所扭曲所消耗，人治的秩序又使從政者的烏紗帽乃至身家性命毫無制 度保障，稍有不慎，就可能導致罷官和亡命的危險，甚至一句話就能掉腦袋，還要 禍及九族。讀史書，令人對中國的官場之殘酷不寒而慄，作官的人很少能免於牢獄 之災。比如《明史》「列傳」記載的上至大學士下至七品芝麻官的眾多人之中，幾 乎無人倖免於官場的傾軋。嘉靖時期，僅僅為了皇帝父母的稱號，就引起了持續三 年的朝廷內鬥，結果是180多名官員在朝廷上受杖刑，其中17人被打死，其他人被下 獄或發配邊疆。三年的名位之爭，受到牽連的有幾千人。 作為道統的傳承者，儒生文官集團要以道統為控制和約束皇權的合法性依 據，極力爬上帝王師、起碼是帝王友的地位，幸運地遭遇一位明主仁君，恩寵有加 之中的一人之下、萬人之上的地位，也會使之抱有恢復舜禹讓賢制度的幻想。極少 數屢試落榜的儒生心懷怨恨之強烈，可以成為他們在亂世中從民間揭竿而起的內在 動力，比如太平天國的洪秀全。 儘管歷史上不乏圍繞政見和利益之爭而形成的儒生黨派，比如東漢的黨人 和太學生們，北宋的元佑黨人，明末的東林黨人，他們以天下為己任的道義立場， 引經據典的慷慨陳詞、英勇赴死的大義凜然，使其人格作為道德典範，冠絕一時且 名垂千古。但是整體的儒生集團只是表面上的以「道統」為核心的官僚集團，而在 實際的利益上只能依靠以「法統」為核心的皇權，所以在控制皇權的現實競爭中， 他們並不比外戚集團、軍人集團和宦官集團更成功，曾國藩和李鴻章作為挽救了清 王朝的第一功臣，儘管在表面上位及人臣，而在影響慈禧太后的最後決策時，其作 用常常不如那些深受太后寵信的大太監。他們主政期間的一切政績最終要記載老佛 爺的名下，而一切來自老佛爺或滿清權貴的決策失誤的責任，都必須由他們承擔。 此種現象乃獨裁製度的必然。1949年中共執政之後的歷史一次次重演著古代的政治 悲劇。就連毛澤東一手製造的文革大災難，其主要責任的實際承擔者居然是毛的夫 人江青。 中共執政後的「黨天下」，表面上的意識形態說辭是「人民主權」，但是 在選拔執政集團的官吏時，既廢除了傳統科舉制，又拒絕接受西方的選舉制和考任 制，而是只繼承了傳統的人治式的舉薦和任命相結合的選拔制度，形成了自上而下 的層層相連的個人效忠網絡。所以執政黨特權集團構成，不同於「家天下」的家族 血緣特權集團。但是共同的獨裁性質和個人效忠制度，決定了兩者的權力傳承往往 危機四伏，皇族內部的權力之爭和中共內部的權力之爭，同樣是暴力、陰謀和權術 的綜合體，政權本身和整個社會都要為此付出高昂的代價。毛澤東和鄧小平兩代中 共強人，都曾經兩次廢除了自己培養的接班人，引起了強烈的社會振蕩，「文革」 大劫難和「六四」大屠殺的發生，都與中共政權的接班人危機密切相關。在毛澤東 的晚年，欽定接班人林彪覆滅之後，他就開始有意識地向「家天下」的方向發展， 江青和毛遠新的權力角色就是明顯的例證。如果毛澤東精心栽培的大兒子毛岸英不 是死於朝鮮戰場，中共政權法統的「黨天下」很可能回歸到傳統的「家天下」，類 似北朝鮮的金日成父子。 極權制度的創建和維持往往依靠政治強人的個人權威和人格魅力，但是隨 著第一代強人的自然死亡，最高權威呈遞減趨勢，中共極權也不例外。第一代超強 人毛澤東可以為所欲為，隨意選擇任何一個人來接班，如王洪文或華國鋒，而不必 在意黨內慣例及接班人的黨內資歷和現任職務；第二代強人鄧小平就無法象毛那樣 隨心所欲，他要顧忌中共元老集團的意志，要玩忽左忽右的權力平衡，但是他仍然 有在江澤民、李瑞環、陳希同等政治局委員中欽定接班人的權威。現在，強人時代 結束了，絕對權威的真空將改變中共權力傳承法統的遊戲規則，造成了黨魁欽定接 班人的權威不足，江澤民作為中共第三代的核心，決沒有毛澤東和鄧小平的一言九 鼎的權威。在鄧小平還活著的時候，他有尚方寶劍的欽定保護。而一旦鄧小平死了 ，他的權威能否得到鞏固和提高，就主要取決於獨立執政的政績、黨內各派之間的 利益交換和玩弄合縱聯橫的權謀技巧了。對於江澤民來說，鄧小平的死既為他展示 執政能力提供了時機，又蘊藏著極大的被顛覆的風險。而未來可能的現實是：他只 是個平庸的過渡性人物。 同時，中共將「家天下」時代相互分離的道統與法統即意識形態和政權合 並為一：黨魁既是道統的創立者、權威解釋者，又是政權的唯一佔有者、行使者。 「黨天下」的道統即馬列主義最後歸結為黨的最高領袖的思想即毛澤東思想，其政 權也集中在黨政軍合一的毛澤東個人身上。這種雙重身份的合一，創造出一種准政 教合一的極權程度更高的體制，官僚集團的組成也是法統與道統合一，再沒有了法 統之上的道統權威對執政權力進行哪怕是表面上的制約。從此，中共的每一代法統 接班人都要在道統上將自己奉為聖人和理論宗師，也都把黨政軍的最高權力集於一 身。鄧小平垂簾聽政的時代有「鄧理論」，江澤民集黨政軍大權於一身的時代有「 江學說」。換言之，中共政權內部的接班人之爭，既是法統政治權力的爭奪也是道 統意識形態解釋權的爭奪。毛澤東之後的鄧小平在與華國鋒爭奪最高政治權力之時 ，就是用發動「思想解放」運動來爭奪對毛澤東思想的權威解釋權。□