從法輪功現象談起(三) 胡 平 (17)關於「宗教是人民的鴉片」 在97年訪美期間的記者會上，江澤民從西藏問題主動講到宗教問題。江澤民 問到:美國和西方的文化水平、科技水平都很高，為什麼還有人去信西藏的喇嘛教， 「I don't know——why?」 江澤民當然不是在提問，在請教，從他搖頭晃腦、洋洋自得的神情，他分明 是在責難，在批評，甚至在嘲諷。 談到宗教，中共當局大概只記得馬克思的那句名言「宗教是人民的鴉片」， 而就是對這句話，他們的理解也是片面的、錯誤的。查馬克思原著，馬克思講的是 :「宗教是受苦難生靈的歎息，是沒有感情的世界的感情，是沒有靈魂的世界的靈魂 。宗教是人民的鴉片。」不難看出，這段話與其說是批評性的，不如說是解釋性的 。馬克思認為，在無情無義的社會，人民需要慰籍與希望，於是宗教便應運而生。 這是解釋宗教產生的社會根源。宗教能使人民的感情和希望有所寄托。這是說明宗 教的社會功能。馬克思把宗教比作鴉片，是取其麻醉、鎮痛之意，不是指通常的毒 害之意。鴉片被歸為毒品，但它和砒霜一類毒藥不是一回事。鴉片屬於drug，不屬 於poison。有時，中共乾脆把「宗教是人民的鴉片」這句話畫蛇添足，改成「宗教 是毒害人民的鴉片」，無形中把narcotic(麻醉的)變成了poisonous(毒害的)。可見 是對馬克思原意的歪曲與誤解。 即便我們接受宗教是人民的鴉片的比喻，我們也得不出全盤否定宗教的結論 。如果痛苦在所難免，麻醉麻醉有何不可?你總不能要求大家都學關雲長刮骨療毒， 連麻藥都不打吧。 眾所周知，宗教聲稱靈魂不死，這對痛感生命有限的人類無疑是有安慰作用 的。無神論者有個大遺憾，那就是缺少臨終關懷的語言。許多人都有這樣的體會， 在臨終者的臥榻前，作為他的至愛親朋，如果是無神論者的話，不管平日如何能說 會道，善解人意，此時都發現簡直找不出任何適當的語言能給臨終者慰籍。他只好 盡量撒謊，說「不會死，會好的會好的」。他明知已經到了最後訣別的時刻，彼此 都有多少心裡話要向對方傾訴，再不說就沒有機會說了，可是他總是遲疑著不敢切 入主題，因為他不願意讓對方直面死亡這個大黑洞而陷入無邊的空虛和恐懼。在這 時，他忍不住會想，要是對方相信天國相信來世，要是彼此都相信天國相信來世， 那該多好。信一點算一點，信一點好一點。 不錯，馬克思是反對宗教的，因為他主要關心社會問題。馬克思認為宗教使 人民陷於幻想，逆來順受，從而放棄改變不合理社會的現實鬥爭。疼痛是疾病的征 兆，服用麻醉劑可以減緩對疼痛的感覺，但也可能使人忘卻疾病的存在，倒不去治 病了。馬克思反對宗教，並不是要把人民推入沒有慰籍的苦海，而是要鼓舞人民起 來革命。馬克思說:「反宗教的鬥爭間接地也就是反對以宗教為精神慰籍的那個世界 的鬥爭。......廢除作為人民幻想的幸福的宗教，也就是要求實現人民的現實的幸 福。要求拋棄關於自己處境的幻想，也就是要求拋棄那需要幻想的處境。......宗 教批判摘去了裝飾鎖鏈上的那些虛幻的花朵，但並不是要人依舊帶上這些沒有任何 樂趣任何慰籍的鎖鏈，而是要人扔掉它們，伸手摘取真實的花朵。宗教批判使人擺 脫了幻想，使人能夠作為擺脫了幻想、具有理性的人來思想，來行動，來建立自己 的現實性，使他能夠圍繞著自身和自己現實的太陽旋轉。」 順便一提，在六十年代，西方興起一股吸毒風。據說服用某些毒品可以產生 奇妙的幻覺，使人忘卻現實，飄飄欲仙。於是，有人把馬克思「宗教是人民的鴉片 」一語加以顛倒，聲稱「鴉片是人民的宗教」。 (18)不要幻想的幻想 馬克思懂得宗教的產生有其社會根源。他認為只要徹底消除了那種產生宗教 的不合理社會，也就能最終地消除宗教。馬克思相信人類社會可以達到這樣一種理 想狀態，以至於再不需要宗教的幻想。殊不知這種想法本身就是一種幻想，因為人 類社會不可能達到完美的狀態。再說，宗教的產生也不是只有社會的根源，而且還 有人性的根源。以為人類可以不需要幻想，這本身就是幻想。 我們知道，人們對宗教的需求大致來自三個原因。其一，是人對於自己生命 的有限性的永不滿足，對死亡的深刻畏懼；其二，是對浩瀚宇宙的深不可測與和諧 有序的無比驚歎與神秘之感；其三，是對社會不公的抗議以及對善惡相報(即德福同 一)的強烈希望。由此導出了對來世的信仰，對靈魂不朽的信仰，對睿智的造物主的 信仰，對輪迴、天堂地獄、末日審判之類以及為這一道德秩序提供擔保的精神力量 (諸如上帝、天道、宇宙大法)的信仰。 講到信仰，正如康德所說，信仰不屬於理性知識，因為信仰的對象在現象界 之外，而理性只能處理現象界之內的問題。例如靈魂不朽，人死後其生命是否還以 某種形式存在的問題，我們無法用理性的方法或科學的方法予以證實，但也同樣無 法用理性的方法或科學的方法予以證偽。人是如此地畏懼死亡，他強烈地希望人的 軀體死後靈魂不死，他很難在完全排除靈魂不死的設定的狀態下生活，於是，他就 很可能去相信靈魂不死。所謂信仰，就是由人的某些情感和願望(弗羅依德稱作本能 的願望)而直接生出的一種托付。它不但有社會的根源，更有人性的根源。無論科學 和理性發展到什麼地步，人的這些情感和願望不會改變，因此對宗教對信仰的需求 也不會改變，因此人類永遠可能會有宗教有信仰。 (19)信與不信:理解的極限 一邊是人的某些情感和願望，一邊是信仰，兩者之間並沒有一道必然的橋樑 。人人都有那些情感和願望，但就是有的人會信仰，有的人不會信仰。通常說，這 些情感和願望愈強烈就愈會信仰，「如果確實有願望，如果所渴望的東西確實光明 ，那麼對光明的渴望就會產生光明」(西蒙·薇依)。我看也未必。有時候倒相反， 太渴望信仰了反而太難產生信仰。納粹集中營裡的猶太人該是極渴望信仰的，但許 多人反倒失去了信仰。我從小就不怕鬼，不怕鬼是因為不信有鬼，不信有鬼是因為 希望有鬼。我太希望有鬼了，所以反不信有鬼。 信者常常不理解不信者為什麼不信，不信者則常常不理解信者為什麼信。同 一個人，由不信轉為信，或由信轉為不信，也總是無法把自己的轉變給出讓別人充 分信服的解釋。這是理解的極限，是不同的人們彼此理解的極限。這並不奇怪。它 正好表明了信仰不能歸結為理性，表明了信仰既不可證實也不可證偽。它表明了信 仰是一種跳躍，一種不連續的發展，是一種冒險，一種抉擇。無論信或不信都是合 乎邏輯的——不，準確地說，都不是違反邏輯的。在沒有邏輯性的地方，怎麼做都 不會違反邏輯。 考慮到不信者幾乎無法理解信者，因而江澤民對許多西方人信宗教感到不解 ，這倒是可以理解的了。但那只說明江澤民缺少自知之明，他不知道自己的不信也 是無法確證的。如果江澤民意識到自己的不信，正和別人的信一樣，並不具有充足 的經驗理由或邏輯理由，他就會對不理解的事有所理解了。 其實，就連江澤民也未必是什麼都不信的人。我當然不信江澤民還「志壯堅 信馬列」，不過有些命題他大概還信，譬如「一切物質運動都是有客觀規律的」這 一命題。江澤民自詡信科學，他多半把「一切物質運動都是有客觀規律的」這一命 題視為科學的命題，經驗的命題，其實它是非科學、超科學的命題，非經驗、超經 驗的命題(但不是反科學、反經驗的命題)。休謨早就講過歸納法的不完全性，我們 充其量只可能知道有一些物質運動是有客觀規律的，我們永遠不可能知道「一切」 。所謂「一切物質運動都是有客觀規律的」這一判斷，不是科學研究的結論，只是 一部分科學家進行科學研究的一個預設。這一預設永遠不會被科學所證實，因為在 人類面前永遠有無窮多的未知世界。這一預設也永遠不會被科學所證偽，因為在我 們沒有找到規律的地方，我們永遠可以宣稱那並非規律不存在，那只是我們暫時還 沒發現而已。兩種說法就講得通。這就是康德說的二律背反。 再有，這一預設並不是科學所必須的，也並不是唯一的。你可以提出另外的 預設，例如「神的設計安排」。你也可以採取不可知論的立場:我不知道一切宇宙之 謎是否都有答案，也許有的有，也許有的沒有，這並不妨礙我無窮無盡地探索下去 。 你或許會說，為了要對無窮的科學探索的價值予以肯定和擔保，你必須肯定 「一切物質運動都是有客觀規律的」這一命題。我承認，好比掘寶者，如果我事先 就相信地底下有寶，我定會沒完沒了掘下去，不灰心不放棄。如果我事先不能相信 地下面是不是有寶，掘了半天沒發現，我可能就懷疑自己的勞動無意義，可能就撒 手不幹了。但是這只是一種可能性而不是必然性。我仍然可能繼續掘下去，至死方 休——沒發現不等於沒有，說不定再掘一掘就發現了呢。反過來講，一個相信地下 有寶的人也不一定就永不灰心永不放棄，要是他掘了半天都不見寶的蹤影，他不是 也可能懷疑以至拋棄自己先前抱定的信仰嗎? 不過，話雖如此，我還是承認，一般來說，在促使人的行為上，有信仰比無 信仰略勝一籌。 說到宗教，還有個有趣的問題。克拉科夫斯基提醒我們:「神聖」這個詞常常 被許多人嚴肅、而且十分認真地使用，但是這些人卻不認為自己有宗教信仰。這到 底是怎麼一回事呢?杜威主張把作為名詞的「宗教」和作為形容詞的「宗教的」加以 區分，他拒絕前者而肯定後者。照杜威看來，一個人若是對某些事物抱有一種虔敬 的感情，它可以表現在藝術、科學、道德、友誼或愛情的活動中，這種感情，這種 精神即可說是宗教的。依照此說，「神聖」和「神」也可作出區分。一個人可以不 信有神，包括不信有來世之類，但信「神聖」，或者說有終極關懷，也就是認定某 些事物具有超越個人生命的價值。 (20)關於「德福同一」 僅僅是渴望不死，渴望彼岸世界，還不足以導向宗教。暴君也希求永生不死 ，也嚮往另一個世界，看一看秦始皇在生前遍訪仙丹和給自己修建巨大陵墓就知道 了。民間許多關於陰界、仙界的想像，只不過是把現實世界搬了個家，並不是正義 的充分體現；而許多老百姓對神靈的態度，也和對世俗統治者的態度一樣，靠巴結 靠賄賂，圖的是世俗的功利，並不是道德的提升。這些和我們所說的宗教信仰並不 是一回事。 在導向宗教信仰的諸種因素中，對道德秩序的追求，對善有善報、惡有惡報 即德福同一的希望，也許是最重要的一種。 注意:在「善有善報」這句話裡，前後兩個「善」字並不是一回事。前一個「 善」指道德，後一個「善」指幸福。「善有善報」的意思是有德者有福，德福同一 。然而在現實生活中，有德者並不一定有福，好人受苦、壞人享福的事情太多了； 所以，這句話並不是對經驗、對事實的歸納。另外，正像康德指出的那樣，也不能 說道德行為就是以追求幸福為目的，因為道德行為是不為什麼的。和「種瓜得瓜」 不一樣，雖然在現實中，種瓜者不一定總能得到瓜，但種瓜者種瓜的目的是為了得 瓜；但人做好事並不是為了得好處，你拾金不昧不是為了得回扣得獎金。人做出合 乎道德的行為就是因為它合乎道德。 有德和有福分明是兩回事。不論是在概念的邏輯蘊涵上，還是在事實經驗上 ，「善有善報」都缺乏根據。可是，在話語中，一般人幾乎不假思索地就說出這句 話，就接受這句話，乾脆用同一個詞去指稱兩樣本不相同的事而習焉不察。可見我 們對德福同一的願望有多麼強烈，多麼視為當然，近乎出自本能。當我們目睹善者 沒得到善報，惡者沒得到惡報時，我們會說「不是不報，時候未到；時候一到，一 切都報」。今天沒報的，明天一定報；此生沒報的，來生一定報；在這一個世界沒 報的，在另一個世界一定報。誰來擔保呢?或曰神，或曰宇宙精神宇宙大法，甚至也 包括所謂「不以人們意志為轉移的歷史發展客觀規律」。有這樣的信念，就是有神 論，就是有宗教。 是的，馬克思的唯物史觀以其決定論性質，也具有某種宗教性。在傳統宗教 衰落之際，馬克思主義一度風靡西方知識界，成了宗教的代用品。所以，阿隆借用 「宗教是人民的鴉片」一語，稱馬克思主義是「知識分子的鴉片」。不過馬克思主 義是個不成功的代用品。它把基督教的上帝之國即光明與正義之國從天上移到人間 ，這就注定了破滅的命運。 馬克思主義還有個嚴重的缺陷，它竟然允許在一個漫長的歷史時期內道義原 則和歷史原則(即實現原則或成功原則)相分離。馬克思許諾的人間天國只出現在人 類歷史的最後階段，只有在偉大的無產階級革命和勝利的時代，道義原則和成功原 則才同歸一體，同歸無產階級。站在無產階級一邊，既是站在道義的一邊，同時又 是站在勝利的一邊(馬克思式的德福同一)。先前歷史階段的人們就很不幸了。當斯 巴達克與奴隸主集團作生死之戰時，斯巴達克體現道義但注定失敗，奴隸主集團代 表邪惡但活該勝利。幸虧餘生亦晚，否則真讓你難以選擇(怪不得那些「落後」國家 的人們一旦接受了馬克思主義，總要「超越歷史階段」地匆匆開展「無產階級革命 」，因為他們既想站在道義一邊又想站在勝利一邊。直到現在，李澤厚一派學者還 一再講起道義原則與歷史原則的悲劇性衝突，用來詮釋歷史和現實)。既然沒有靈魂 不死的假設，就算未來某一天馬克思的人間天國終於實現，它對於歷史上那無數秉 持道義而失敗死掉的人們又能有什麼補償、什麼安慰呢?作為宗教的代用品，馬克思 牌鴉片的麻醉效果終究還是不行。 (21)不壓不是事，一壓才是事，越壓越是事 宗教使人逆來順受，以幻想中的慰籍代替現實的抗爭。馬克思是革命家，早 先的共產黨是在野黨、革命黨，他們不喜歡宗教情有可原。然而，如今共產黨已經 掌了權，成了統治階級，正該巴望著有宗教幫助他們維護既成秩序，為何卻要對法 輪功大動干戈，必欲除之而後快?吉本說:「形形色色的宗教，老百姓都認為是真的 ，哲學家都認為是假的，統治者都認為是有用的。」法輪功學員、中紀委幹部王友 群在去年五月寫給朱熔基並江澤民一封信中，歷數法輪功如何不介入政治，如何遵 紀守法，如何有利於安定團結，有利於為黨分憂，講的都是實情。不少學員是幹部 ，但不貪不腐，在當今官場堪稱異數。許多學員是下崗職工，但從不參與下崗群眾 的「鬧事」，於黨國實在有利無害。王友群寫這封信，本想化解緊張，不料反激怒 當局。卻是為何? 其實也不奇怪，誰叫你把上述種種好事不是歸功於共產黨而是歸功於李洪志 ，不是歸功於「三講」而是歸功於法輪大法?尼采嘲笑基督徒為自己屈服於世俗權力 找借口，「根據他們對一個人順從，這個人吩咐他們屈服」，好像屈服只要經過一 次轉手一次傳遞就不再是屈服。尼采錯了。基督徒堅稱，因為是基督叫他們服從政 府，所以他們服從政府。這意味著他們同時信奉兩個權威，政府是其一但非唯一， 還有一個權威是基督，而且基督的權威還在政府的權威之上，他們是因為服從基督 所以服從政府，所以這種服從就的確不再等同於那種服從，所以唯我獨尊的政府見 到你們服從也還是一肚子不高興。如果江澤民聰明，他就該忍下這口氣，管他黑貓 白貓，不搗亂的就是好貓。偏偏江澤民不聰明。 從歷史上看，聰明的統治者總是寧肯利用宗教，而不是壓制宗教。不過也不 盡然，在中世紀的歐洲就屢屢發生宗教迫害的事情。當時的歐洲普遍實行政教合一 ，統治者權力的合法性建立在某種宗教的正統性和唯一性之上，因此，任何對正統 教義的修正或另提出一套宗教，都會被視為對權力合法性的挑戰。共產黨專制也是 一種政教合一，所以它也不允許修正主義或異端邪說。不過這種情況到後來有所變 化，在共產專制末期，尤其是在「八九」之後，官方意識形態早已破產，權力已經 蛻變為赤裸裸的暴力，死豬不怕開水燙，這反而使它對那些非政治性的意識形態具 有了某種抗疫力。「六四」之後不久，各種「怪力亂神」紛紛登台亮相，法輪功之 類竟然能夠和當局相安共處。道理即在於此。 這種局面本來不是不可以繼續下去的。只因為江澤民不識時務，還想重新強 化意識形態領域的全面控制，於是開動全部黨國機器大舉鎮壓法輪功，並且「一不 做，二不休」，也對其他中功、香功之類一併取締。這樣一來，他就把一種原本對 他無害的力量推到自己的對立面。即便站在維護共產黨現行統治的立場上，江澤民 此舉也是犯下了一個難以挽回的大錯。 顯然，江澤民當初過分低估了法輪功。他以為在殺雞用牛刀的凌厲攻勢下， 法輪功很快就會土崩瓦解。殊不料法輪功竟然十分頑強(相形之下，其它氣功群體好 象沒見到有多少抵抗——恕我無知)，這無疑應歸因於法輪功特有的宗教性格，歸因 於其成員的真誠信仰。 說來也是，對統治者而言，宗教這東西，不壓不是事，一壓才是事，越壓越 是事。 史家有言:宗教因受迫害而繁榮。這話頂多講對了一半，歷史上因受迫害而消 亡的宗教想來更多。不過，那些後來繁榮的宗教卻大抵都有過受迫害的經歷，它們 都是在頂過迫害之後才繁榮昌盛的。迫害，如果不是摧殘了宗教，就是成全了宗教 。各種宗教都宣稱它能賦予其信徒以非常的精神力量，而唯有非常的環境才能驗證 非常的力量。 宗教的「真」，宗教的力量，並不在於顯靈或神跡。當羅馬人屠殺基督徒時 ，耶穌並沒有祭出金剛罩保護他的信徒，也沒有念動咒語發出大洪水淹死羅馬士兵 。宗教的力量，就在於信者堅信不疑，身體力行，在迫害下不屈不撓，以身試法， 甘當人證。那些看上去普普通通、平平常常的人，只因為信了某種法某種教，就表 現出超乎平常的精神力量，這就對那些具有宗教傾向的人們產生強大的感召力，他 們就會認為那種法那種教是「真的」。 即便對於那些不信的人來說，信者的英勇表現也會給他們強烈的震撼。你可 以說他們的信仰是虛幻的，但它所產生的力量卻毫無疑問是真實的。一種信仰—— 不論其內容是否虛幻——能幫助信者做出合乎道德的行為，表現出更強的精神力量 ，我們沒有理由不對它尊重。 也有人對法輪功堅持公開練功公開請願不以為然。他們說:你們要練功就偷偷 地練好了，何必非要上天安門比劃，何必非要在公眾場合亮相? 這使人想起聖經上尼科迪默斯的故事。尼科迪默斯不敢在大白天、在有外人 在場的情況下公開接近耶穌基督，因為他怕惹上麻煩。他只敢在夜間偷偷去和耶穌 見面。存在主義哲學家克爾凱戈爾把尼科迪默斯這種人稱為基督的敬慕者，從而與 基督的追隨者相區分。這好比「活著」和「存在」之間的區分。信仰必須以坦蕩的 、光明磊落的形式表現出來。「存在」不是一個行蹤詭秘、冷漠疏遠的敬慕者，而 是一個在光天花日之下公開的追求者。有些傳統宗教的信徒由於滿足於把信仰變成 隱蔽之事，故而喪失了信仰的本來力量。信仰猶如真理，它必須面向公眾。你不能 對光說:「只照你自己。」正像異議人士，所謂異議人士，當然是指公開發表異議， 否則，當今國人還有幾個不是異議人士? (21)非科學與偽科學 法輪功被指為偽科學，被指為迷信。對此，我們有必要說上幾句。 科學，在漢語中原指分科之學。現在人們所說的科學，則是指對自然界或人 類社會的各種現象的一種研究，一種系統化的知識。粗略地說，科學具有以下一些 特性:可觀察、可量度、可重複、可驗證(可證實或可證偽)以及非個人性，等等。 有兩點需要說明。第一，科學不等於正確。既然科學的特性之一是可驗證— —可證實或可證偽，這就表明科學是可錯的，所以科學不等於正確。第二，科學也 不等於真理，更不等於一切真理。科學是有價值的，但科學並不涵蓋一切價值。有 很多真理、很多價值是在科學之外的。我們說一個東西是科學的，不等於說它必定 是正確的，我們說一個東西是不科學的，是非科學的，也不等於說它就必定是謬誤 ，就必定不具正面價值。 如果我們用上述幾種特性做標準，不難看出法輪功不是科學。譬如法輪功講 到人的德和業分別是白色和黑色兩種物質，講到人的腹部有個輪子，這都不具有可 觀察性，更沒有可量度性。按照法輪功，只有李洪志本人才能給學員安法輪，別人 不行。這就和科學的非個人性相矛盾。 一般大法弟子堅稱法輪功是科學，主要根據是說它有效驗，確能健身祛病。 不錯，科學是講求效驗的，但有效驗不等於一定是科學。例如某些傳統醫術，有許 多是有效驗的，但仍然不能算科學。其理論形態更接近玄學(或者叫形而上學或古典 的自然哲學，也可叫前科學)。它們所依據的那些基本概念，火、氣、虛、實之類， 不像現代醫學中的膽固醇、血小板、消化□，還是缺乏可觀察性和可量度性。 你注意到了嗎?一說起「神醫」，那一定是指中醫一類傳統醫術的人，不會指 西醫。儘管現代醫學(西醫)能夠解決許多先前令神醫束手的難題，但沒人會認為他 們「神」(除了那些毫無現代醫學概念的人)，因為他們所作的一切都是可學習、可 觀察、可量度、可重複的，基本上是換了別人也能做得到的(非個人性)，幾乎引不 起什麼神秘感。譬如預測胎兒性別，過去有人能做到八成准，就被稱為「神」，現 在憑著超聲波檢查百發百中，卻沒有人說神了。不少氣功大師被信眾視為神人，但 沒見那個諾貝爾醫學獎得主被當作神人的。明白這中間的道理，你就知道什麼是科 學什麼非科學了。 所謂效驗，不能混同於可證實性或可證偽性。因為證實或證偽，其內容是有 嚴格界定的，究竟是什麼得到證實或證偽，不能引申過度。乒乓球運動員打贏了球 ，說是證明了毛澤東思想戰無不勝。這就是引申過度了。人們由於參加慢跑、打球 、游泳一類活動，身體好了，精神足了，有的慢性病不治而愈了。這些都是司空見 慣，未見有誰引申出什麼玄妙的大道理來。若是有人由於參加練法輪功而獲得這些 效果，便說法輪大法的科學性或真理性得到驗證，那就有引申過度之嫌了。當然， 信者常常不免是要這麼說的。篤信宗教的NBA球員馬龍每打贏球，必歸於祈禱之功( 這或許有自我心理暗示的作用)，歸於上帝保佑。不過這種「證明」顯然不具客觀性 ，對別人並無說服力，還是不能叫科學的驗證。 (22)「限制理性的範圍，以便給信仰留下地盤」 如上所說，法輪功不是科學。不是科學而又自稱科學，無怪乎會被指責「偽 科學」。但這又應分成三個問題來討論: 第一，法輪功是信仰不是科學。信仰和科學互不相涉。康德早就講過，要限 制理性的範圍，以便給信仰留出地盤。我們既不能用信仰去裁判科學，也不能用科 學去裁判信仰。 不過，第二，作為一套信仰體系，和許多宗教一樣，法輪功不僅論及現象界 以外的事情，它不可避免地也論及到現象界以內的事情，這就進入到科學理性的領 域來了，科學理性就有權對之裁判。法輪功說元神不滅，業力轉化，這可以說是現 象界以外的事，我們從科學的立場很難置喙。但是當法輪功說到德與業分別是真正 存在於我們身體內的白色物質與黑色物質，這已是現象界內的問題，科學就有權批 評了。 第三，問題是，一樣東西不是科學，不等於它沒有價值。非科學中有許多東 西本身就自有價值，用不著給自己貼上科學的標籤才享有存在的資格。很多信仰體 系都含有若干偽科學以至反科學的東西(檢查檢查聖經吧)，人們有權對之批評，但 這不等於說因此就要對整個體系全盤否定。 這裡不妨順便介紹一下神話學家坎伯(Joseph Campbell)的觀點，供讀者參考 。坎伯認為，宗教都包含著不真實的敘述，但我們若把它們理解為隱喻，透過字面 上的意思讀出其隱喻性意義，「以詩歌方式而非散文方式」去讀解它們，則它們就 是真實，是真理(英文中，「真實」和「真理」都是truth)。聖經上說耶穌升到天堂 ，其實宇宙中並沒有具體的天堂存在，「升天」實際上是暗示拋開軀體回到本源。 這應是為不信者提供了另一種看待問題的角度。有人說，既然宗教中有不真實的、 假的東西，我們就該「打假」。不過依照坎伯，不真實的可以是真實的，是真理。 那些在字面上不真實的，在字面下卻可能是真實的。在這個意義上，宗教不是假的 ，神話不是假的。我們需要宗教，需要神話。你可以與之爭論，幹嘛要打它呢? 無須多說而又必須重申的是，現在，中共以提倡科學，揭露偽科學，打擊偽 科學的名義，取締和打擊法輪功，實際上是壓制言論自由信仰自由。和過去用禮教 殺人、用主義殺人一樣，這是用科學殺人。那些助紂為虐者玷污了科學的名聲。 (23)關於迷信 關於迷信，一直沒有公認的定義。在不信宗教的人看來，所有的宗教都是迷 信。在信教的人看來，除開自己所信宗教之外的各種宗教或崇拜都是迷信。迷信常 常指內容，例如相信超自然的力量，相信自然現象與人事有某種神秘的關聯(例如占 星術)；有時則指態度，指無分析無批判的相信或信賴，如紅衛兵對毛澤東的迷信， 兒童對父母的迷信。 作為態度，迷信有時還不是指無分析無批判，而是指缺乏確信，指信中有疑 信中有惑。像侯寶林相聲裡講的，「迷信就是迷迷糊糊地信了」。這可不是開玩笑 ，確有許多迷信就是「迷迷糊糊地信了」。一般人信風水信卜卦常常就是這種心理 。這種迷信相當普遍。有個未經證實的故事，大科學家波爾(Niels Bohr)在住所門 上掛了一塊馬掌，據說能辟邪。朋友問:難道你還信?波爾說:我當然不信。不過我聽 說，你不信，它也靈。 你買了一棟新屋，風水先生說它的風水不好，會招血光之災。怎麼改呢?那方 法總是很簡單易行的，無非是在門廳或過道掛一面鏡子之類。你其實不一定信，但 還是象信了一樣去照著做了。你多半是想:因為事關重大，手續又簡便；寧可信其有 ，不可信其無；也不過舉手之勞嘛。許多人信佛信基督，不過是七天上次教堂，有 空唸唸阿彌托佛而已。他們到底有幾分真信呢? 孔子曰:「未知生，焉知死。」子不語怪力亂神，可見孔子是個不可知主義者 。但孔子也說過「祭神如神在」，這也就有寧信其有的意思了。巴斯卡說:「信上帝 ，錯了，沒什麼關係；不信上帝，錯了，那就了不得。」持此態度者，想來不少。 看來，迷信往往既是名詞又是動詞，既是內容又是態度。有一個關於迷信的定義:迷 信就是出於敬畏或恐懼而對某種未知事物的一種非理性的信念。 有些信仰對信者要求甚高，要你遠避俗世，斬斷塵緣。這反而可能對某一類 人產生極大的吸引力。他們會想，信的好處那麼大，當然不會廉價，可見是真東西 。談到禁慾，過去人們總批評禁慾是反人性的。其實，它何嘗不是人性的，非常人 性的。除了人，你還見過有什麼別的動物竟會自願禁慾嗎?不妨參見尼采對禁慾的分 析。 法輪功要求學員性命雙修，既要練一套動作，又要做好人好事。這兩條本身 就是好的，就是該的。人們會想，就算什麼同化宇宙大法、修成金剛不壞之說全靠 不住，堅持練習一些動作、堅持做好人好事總不會錯吧。和許多成功的宗教一樣， 法輪功成功的秘訣之一就是，它規定的信仰方式和信仰行為本身就有價值，就合乎 人們的願望與理想，手段本身就具有目的性。再者，法輪功不要學員交費捐款，燒 香獻貢，也不修建廟宇塑像，更顯出其單純，無可非議。這樣，一個人即便對法輪 大法半信半疑，他也可能認真投入；只要他認真投入，信的成分就可能多起來，疑 的成分就可能少下去。 (24)破除迷信與維護迷信 法輪功的內容有無迷信之處?有的。譬如它把人生的苦樂歸於德業的轉化，生 老病死都說成業力輪報。法輪功倒不像有些人批判的那樣，主張人生了病不該去醫 院看病。《轉法輪》裡寫道:「醫院能不能治病呢?當然能。......只不過它的治療 手段是常人那個層次的」。法輪功認為人生病是業力輪報，因此求醫只能治標，修 練才能治本。可能有的人走極端，有病不求醫只修練，多數人則是既求醫又修練。 有的基督徒也是如此，生了病既求醫又禱告，病好了，多歸功於禱告，少歸功於醫 生。 法輪功確有偽科學的因素，迷信的因素。從理性的立場、科學的立場看，迷 信都是錯誤的、不真的。但從道德的立場、社會效果的立場看，迷信卻未必都是無 益的、有害的。前兩天剛看了一段中央電視台的節目，介紹貴州黃果樹瀑布，那裡 的大榕樹一直受到很好的保護，因為當地老百姓有個迷信，以為砍伐榕樹會招來山 毛鬼——虧得山高皇帝遠，這個迷信沒給破掉。 著名的人類學家弗雷澤(James G.Frazer)有段話，值得我們三思。他說:「迷 信使人類獲益良多。它讓許多人有了正確行為的動機，雖然這個動機本身是錯的； 對這個世界來說，人們動機雖然錯而行為卻正確，比起人們徒有最好的動機而行為 卻錯誤，要好太多了。對於社會來說，真正重要的是行為，而不是想法。只要我們 的行為是公道而善良的，則不管我們的想法錯得多麼離譜，對於別人來說，可是一 點影響也沒有。」 例證是很多的。誰能說在中國綿延千年的孝道傳統中，就和「忤逆不孝要遭 雷打」一類迷信沒有關係呢? 當然也有些迷信非常惡劣，例如求河神降雨把童男童女扔到河裡去。不過哈 耶克認為，各種迷信要經歷自然競爭，優勝劣敗，能流傳至今的多半是那些有益無 害的。哈耶克告誡說，不要因為傳統宗教或習俗的迷信和違反科學便匆匆破除掉， 以免造成社會道德秩序的瓦解。他認為理性主義者(包括馬克思)妄圖掃除宗教迷信 ，純粹用理性的力量建立社會道德秩序的主張，因為高估了人性中理性的作用，低 估了人性中非理性的作用，實行起來是會很危險的。哈耶克本人並不信人格化的上 帝，但是他提醒說「:即便不信神的人也該承認，我們的道德以及那個不僅造就了我 們的文明、而且也保障了我們的生命的傳統，乃源於我們竟然接受了一些在科學上 無法被接受的事實主張所致。」 批評迷信有它的道理，維護迷信也有它的道理。豈不讓人無所適從?這首先是 個言論自由、信仰自由的問題。當然，把孩童作祭品，叫寡婦去陪葬一類迷信是要 堅決禁止的，因為它們違反了基本人權。關鍵是反對強制，既反對強制實行迷信， 又反對強制破除迷信。這就是要求我們堅持政教分離，堅持保障人權，堅持言論自 由、信仰自由，堅持法治。(未完待續，全文下期結束)□