民主與烏托邦 （法）弗郎工瓦·福亥 何 梅 譯 關於民主與烏托邦這個題目或許可以從一個哲學的角度來探討。自從十八世 紀以來，民主這個詞呈現給現代人的是，對自由的一個承諾，或者更準確地說，一 個對自主性的承諾。這與原先人被視為受限制的臣民的年代形成了對比。在當時的 觀念下，人的自主權被剝奪。然而在現代，自主權則是社會合法性的基礎。自從民 主的觀念深入歐洲人的意識之後，這個一直有待於人們去解釋的問題就不斷地滲透 到幾乎所有的地域。可是，這個問題，因其本質所固有的疑義，則連續不斷地被人 們提出卻從未被真正地解答過。在歷史上，幾乎所有西方著名的思想家，從霍布斯 到盧梭，從黑格爾到托克維爾都曾提出過這樣的問題，即「如果我們視自己為有自 決權的個體，那麼我們應該建立一種什麼樣的社會呢？既然自由和平等是我們自主 權的前提條件，那麼在我們這些自由且平等的個人之間應該確立一種什麼形式的社 會約束力呢？我們又應該如何構想一個社會？在這個社會中，每一個成員都主宰著 自己，而同時又能在個體和社會的整個主宰之間達成和諧？」 在探究現代民主這個核心問題的過程中，我們會自然地發現：對民主所寄托 的期望和實現這個期望之途中，存在著鴻溝。抽像地講，在政治的空間裡有那麼一 個點，那是完全的自由和完全的平等相匯之點，它從而形成了自治的理想前提。但 是，我們的社會永遠不可能企及這一點。民主的社會永遠不可能有足夠的民主。雖 然民主的支持者們不僅在人數上，還是在對民主所具有的危險性的批評上，超過了 它的反對者。事實上，民主對於自由和平等的承諾是無胡的。在一個由個體組成的 社會中，自由和平等是不可能同具主導地位的，甚至在兩者中要達成一個持續性的 和解也不可能。民主的這些承諾對其理念的倡導者來說，一方面極具誘惑力，但另 一方面又使得他們因不能忠實自己的基本理念而不斷受責。在現代社會以前的體制 中，合法就如同服從一樣，能在它的過程中找到自身的保證；而在民主的世界裡， 無論是合法還是順從，都不能有長期的保險。 在一個半世紀前，法國自由主義傑出的代表人物德·瑞穆薩Charles de Rem usat曾解釋過自由的民主，其天生所具有的不穩定性是由人們無止境的憧憬所導致 ： 社會哲學的推測，尤其是當每個人都捲入其中的時候，使得人們不太容易去 討厭他們周圍真實的東西，也不太會阻礙他們對「絕對理念「的夢想尚未實現前的 滿足感，更不會去詆毀或許能給國家帶來改善和進步的哪些機會。對他們而言，一 切不夠理想的都是痛苦的。如果權威的原則是建立在無約束的前提下，那麼，一切 都將是無政府狀態的；如果純粹的民主尚未到來，那麼，所有的都是壓制。至於現 在，從來都是被認為沒有什麼可做的，除非去發動一場新的革命，而且有必要一次 又一次不停地去搖動政治的骰子，目的是為了找到某個根本不存在的抽像數字。 由此可見，現代世界是一個對烏托邦理念極其敏感的世界。在本文中，我有 必要對「烏托邦」這個詞做出一個與上幾個世紀略有區別的解釋。在現代之前，烏 托邦這個詞或者屬於文學領域，或者與基督教的未世學相關。對前者來說，它與這 樣的文學作品有關，其中作者幻想出一個完美的世界。這個世界已將人類的墮落和 邪惡排除在外，並存在於時空之外。對後者來說，烏托邦則與燃起的彌賽亞般的熱 情有關。這種出於獲得不朽靈魂的拯救而燃燒起的熱情，曾在中世紀末期引發了一 些相當有名的騷亂。然而，民主時代的烏托邦應該屬於第三個範疇。這個範疇直到 法國大革命時才為人所知。當然，這個烏托邦正如許多十九世紀和二十世紀的政治 著作所證實的那樣，它從來都不是存在於時間和空間以外的。正相反，民主的烏托 邦發源於具體的歷史階段-它有著歷史的外衣，並在一個特定的土壤上發育成長。它 與宗教的希望緊密相連，只尋求人間的幸福。民主烏托邦出自於人們的一種政治上 的熱情，這熱情在遭受了對民主的期望所遇的挫折後又不斷地得到了滋養，它試圖 完全實現對民主的承諾，即讓自由和平等最後真正確立。這些承諾都是現世的，然 而它又是如此的全面，以至於社會契約的合法性只能依賴於能否將這些承諾兌現。 基於上述，我們也許可以列出當代烏托邦的特點和本質，並將它與過去作比 較，從而對現代政治中人們心理上無可避免要有的烏托主義做一個哲學分析。然而 ，我更傾向於對此做一個歷史而非哲學意義上的闡述。讓我們沿著民主的烏托邦在 法國大革命時期的誕生，一直追尋到如今的二十世紀末，希望通過研究這段歷史， 我們或許能澄清它的本質和奧秘。 法國大革命和美國革命 現在讓我們從現代民主的實驗室--法國大革命開始，並重溫一下法國大革命 的第一個目標：徹底抹殺過去。這個目標被美國革命所認同。然而，在法國它卻乘 載著特有的烏托邦的功能。 在這兩種情形中，想擦拭掉過去的想法正好說明了現代的虛偽性。只著迷於 創建社會，而不考慮其形成於自然或神意的發展秩序，並執著於相信社會除了建築 在其成員自由的認可之外別無它法。由此，所謂的原創性批上了一層特別虔誠和莊 嚴的外衣。 「原本」並不一定意味著正確而「不可置疑」。誠如傑傅遜說過的，一個社 會必須每二十年就要重建一次，從而使每一代人都可以享有按照他們的意願改正或 重訂憲法的機會。然而，這種定期將革命制度化的嘗試僅僅強調了社會的一個極為 重要的特點。即在社會中，它的成員們永遠都不應該把他們的結合建立在一張他們 不能自由認同的契約上。 僅管法國大革命和美國革命擁有著同樣的抱負，即建立一個以自由意志為基 礎的社會。但是，兩者之間在這一點上卻仍然體現出了很大的不同。對於美國革命 來說，它不需要推翻一個貴族社會的秩序，去建立一個由自由和平等的個體組成的 社會。美國的殖民者在離開英國和歐洲，奔向一個可以自由和平等生活的土地時。 早已將貴族社會的等級制度拋在腦後。正是那跨越太平洋的旅程導致了他們擺脫英 國王室統治的這場革命性決裂。儘管王室後來一度曾試圖恢復它的統治。這一革命 與法國的有著如此的差別，以至於托克維爾在對比了一七八九年的法國大革命後認 為，美國是一個以非革命建立民主的例子。他寫到：「美國人的優勢就是，民主的 成功不用經受民主革命的不幸過程，以至於他們生來平等而無需去成為平等。」對 於美國人來說，那種按照社會成員的意願而建立一個社會的傳統和美國歷史的實際 情況正好是吻合的。 由於法國人沒有遷居到另一個新大陸的可能，因而在十八世紀末，他們只得 通過否認法國的封建及貴族過去的統治來創造一個新的，重新再生的民族。正是在 這樣的歷史條件下，法國人才能用行動演出了這部壯觀的「社會契約」劇。當時很 多哲學家們因此將其看做是一個合法性的基礎。這也就無怪乎為什麼法國人會在民 主的哲學上以及天賦權力上走得那麼遠。而美國人則根本用不著在這些抽像的概念 上大費心力，就可以表明他們是自由和平等的，因為他們的社會條件本身距離平等 和自由的理想就不遠。 相比之下，法國人就不得不努力堅持「人權宣言」中一些基本準則，因為他 們的歷史既沒為這個宣言提供過先例，也沒有展示過任何的支持。反而，準確地說 ，正是在它的「古老的政權統治」下，這些基本權利被踩在了腳下遭人踐踏。在法 國當時的背景下，「革命」這個概念是與批判和否定過去不可分割的。它使得人們 要清除或消滅那些舊社會秩序下的既得利益者的願望變得更加強烈；而美國的革命 者們，雖然他們也曾與一些支持英國殖民者的美國同胞們戰鬥過，但是美利堅共和 國一旦獨立，它就只擁有著一部歷史。這部歷史成為了美國人驕傲和團結的源泉。 而法國人在這方面卻很快地變成了怪人（這一點維持了很久），即一個沒有能力喜 歡自己整個民族歷史的人。 他們要麼熱愛革命，那就意味著憎惡舊政權，要麼熱愛 舊政權，那反過來就意味著厭惡革命。 這種傾向越來越深地滲透到了法國人的國家意識裡，將革命「抹去一切過去 」的理念擴展到了未來，並將圍繞著十九和二十世紀這種的情感給予了更新。這種 傾向還通過將革命與過去的關係掩蓋起來（如它所爆發出來的絕對主義傾向），來 達到將自己的故事長存的目的。當盎格魯--美國人通過成群地逃離舊世界而形成一 個新的群體時，十九世紀末的法國人卻著迷於一種與他們的過去斷然隔絕的強烈願 望中。法國人因此受到了譴責，因為他們想與過去絕然分開的激情本身就證明了過 去年代所遺留下來的後果：過去王國的那些古老憲法，早在一七八九年的革命者莊 嚴宣佈人類的一個新起點和重建原則之前，就已被一批批的專制君王們毀壞掉了。 對於一次次的革命，基佐曾寫到：「與其說革命是即將開始的事情的徵兆，還不如 說它是對那些已經發生了的事情的一個宣告。」從這個角度來看，發生在十八世紀 末的這兩次革命，即法國和美國的革命，實際上只是發生在它們之前的兩次革命的 後代。對於美國人來說，他們只是強化了他們在離開英國之前就已經開始了的對個 人自由的追求。而法國人歷來是顛覆君主傳統秩序的繼承人。在權衡重建社會的後 果之前，這種顛覆對革命的必要和完成而言也是一樣。這點可以經由「抹去過去的 一切「的宣言看到，雖然在這個事業中遭到失敗的革命不斷地賦予這一絕對重新開 始的觀念以新的生命。如果這一事業在一七八九年或一七九一年時失敗了，它還會 在一七九二年或一七九三年的時候繼續下去。在法國，革命混和了將時代看做為一 種詛咒或一個新的黎明這兩種意識。因而，革命意識是不受任何一種或回到或重建 黃金歲月的說法所左右的。這一點與它的對立面--傳統政權的觀點很像。這種意識 形成的很快，它用一種普遍性的承諾方式去開拓一個無胡的未來。這一點誠如米什 勒Michelet在試圖總結一七八九年法國大革命的精神特點時曾寫過的：「時間已不 再存在了。時間已毀滅了。」然而，這旨在破解過去詛咒所做的虛構並沒有使得法 國大革命免於成為一段歷史，它並由後人按其所做的承諾不斷地加以評判，因而也 就不得不被迫去不斷地努力實現這個承諾。美國在通過一七八七年的聯邦憲法及其 它幾個州的州憲法後，成立了一個獨立的共和國。這時它的有關革命的想法就已經 實現。而法國的革命理念則從革命歷史的一個階段傳遞到了下一個階段， 並始終都 在追尋著一個永遠不可能完成的革命。 重新開始革命 法國大革命在某種意義上講是一場烏托邦式的革命，因為它只具有抽像的目 標，因而就不可能有預見的結果。它留下的無非是一個尚處於初期的，失敗了的革 命（一七八九年的革命），而其目的是想重新開始一場新的革命。這次，它莊嚴地 懸掛出了一張以一七九二年九月二十一日法蘭西共和國誕生之日為開端的年歷。它 的目標已不再要體現在憲法的條文上，而是要確保自由和平等會最終戰勝它們的敵 人--如將下等人變得與其他人平等是塑造一個新人類的第一步。這就是為什麼他們 在宣言中強調其特點是賦予革命過程本身一種特殊價值。這是一個不同尋常與普通 之間的對比，一個例外與常見之間的對比。其對比的程度若用形容詞來說明的話也 只不過是一個不必要的同意重複：即這一革命是一場「革命」，正如它的產生的環 境是全新的，它的產生的政府是「改革性的」。它因此不只是一個有關國家健康的 問題，一個如盧梭的 「社會契約論」中所描寫的，當帝王或羅馬式的短暫的獨裁統 治處於危急時分的健康問題了。對歷史來說，它是一個全新的時代。如同羅伯斯庇 爾在他著名的霜月５日（一七九三年十二月二十五日，即革命後的第二年）的講演 中所突出的：「革命政府」與「憲法制定」的政府是不同的，它的目標並不是去維 護共和國，而是要重新建立它， 並用恐怖的手段消除掉它的敵人們。 由此出現了他本人高於法律並獨立於法律之外的後果，也因而產生了認可法 律條文暫時擱置的權威，使其越過了公共安全的範圍：這種情形即是用更高的命令 建立一個凌駕於公民道德之上的社會。這場革命本身繼承了舊政權遺傳下來的腐敗 和不符人性。在革命能被法律的手段支配之前，它要先使新的社會契約下的每一個 成員獲得新生。對於盧梭所構想的變人為公民的道路不僅是艱難，甚至是不可能的 東西，到了羅伯斯庇爾手中則成了革命這一解讀，去實現它的手段也只能是革命政 府採取的激進的行為。 因而，一七八九年的法國大革命孕育了一七九二年的這場第二次革命。後者 的目標既是對前者的糾正，又是對前者的擴大：更激進，更具普遍性，並且更忠誠 於解除舊制度束縛的目標。正是這種更加強化了的手段，使得第二次的革命在其過 程中展現了一個具有負面意義的，一個永無止境的自我超越的過程。 它的憧憬--對 人性的重新塑造-是那麼的抽像，以至於它激發了人們一種近乎於宗教，但又要把它 的內容在當下予以實現的政治熱情。正是這一政治熱情，賦予了這種革命政治一種 在意識形態上不容異己的特性。同時，它還預留了一個不斷地提升其投入度的空間 。當然，這一熱情也保護了革命的信念不會因最後的失敗受到損壞。 那些後來重拾 其熱情的人發現這種誘惑力， 因為在這革命的信念中包含了所有現代政治學所提供 的那種彌賽亞般的魅力。也正是這樣，法國革命超出了按年代先後定義其性質的范 疇，並避免了陷入到熱月革命的乏味的淺灘中。對於那些革命的繼承者們來說，法 國革命留給人們的是它的革命抱負。正是這一抱負，使得十九世紀的歷史得以重複 其方式。 政治上的絕境在恐怖的末期才被革命的參與者或目擊者所理解。要想明白這 一點，我們只需回顧一下羅伯斯庇爾下台後的那段歷史，即熱月革命的第二個月。 當時的情形是：如要恢復「法律」就得以「革命」為代價，即將革命寫入法律。第 三共和的憲法即於此產生。對那些推翻羅伯斯庇爾的人來說，他們發現自己陷入了 一個自相矛盾的兩難之中。一方面，他們既不希望，又無法宣佈放棄革命，因為正 是革命才使得他們有了今天；但另一方面，因為恐怖也是革命的一個部分，他們又 不可能完全認同它。在這種情形下，年輕的貢斯坦Benjamin Constant，一個於一七 九五年初到巴黎的人，通過區分兩種不同的革命，為當時左右兩難的困境提供了一 個解決的辦法。即第一次革命產生於體制現人們觀念所存在的距離。從第一到第二 次革命中內含的暴力調整是歷史必然性的一種宣示。而第二次革命，相反地，產生 於革命已迷失的烏托邦中，它超出了人類精神進步的範圍。革命迷失在了一個不真 實的，不可能的，專橫的過程中，並誘發了徹底改變初衷的威脅。然而，這位瑞士 年輕思想家的歷史哲學觀因為太偏向，以至於免不了看上去是在為權力做辯護，或 者依然沒能抹去那充滿著革命希望的彌賽亞般的色彩。 此外，當Benjamin cnstant試圖將革命在歷史的進程中「確立」下來的時候 ，巴貝夫GracchusBebeuf卻正在準備發動一場新的革命，因為上一次的革命只不過 是建立了一個資產階級的世界，而這與革命的初衷是大相逕庭的。Constant遵循的 是歷史規律，而Babeuf遵循的則是雅各賓式的對自由意志的熱情。對前者來說，法 國革命是個必然性的成果；而對後者來說，它只是個對未來的發明。歐洲的左派們 自此之後不停地探索這兩種彼此互相矛盾，卻出自同胎的觀點。馬克思花費了他作 為知識分子的一生試圖去找到這兩種觀點之間的一致性。 但他的結論卻對於（革命 的）唯意志論的一方過於宿命，而對於革命的宿命論一方，又顯得過於唯意志論。 而在法國的雅各賓一百二十年後，布爾什維主義信念的主要魅力已在於，它將革命 事業再現於歷史的必然和意志的結合當中。 宗教的角色 在我們繼續這個話題之前，我們有必要強調一下革命理念中的最後的那個層 面，即在已奠定了民主基礎的歐洲（以英國為例），對一個更好社會的承諾不再只 刻在神聖的文本裡，或只保留在政治和宗教的和諧上（以美國為例），而必須是隨 著歷史的展開而最終被它全部實現。在這裡要敘述這個過程，實在太費周章，也太 複雜，但我們至少應該沿著上世紀眾多歷史學家的足跡，並通過我下面的對比去勾 畫它的結局。十七世紀的英國革命為我們提供了一個由宗教革命轉變為政治革命的 案例。在那次的變化中，宗教革命為後來的政治革命奠定了精神和道德的基石。建 於十八世紀末的美利堅共和國，其實是誕生於一個從來都未曾脫離於基督教根源的 造反運動。相反地，在法國，一七八九年的革命者們卻被迫與倍遭憎恨的舊政權的 支柱之一--天主教教會斷絕關係，並且從未能成功地將基督教或後基督教作為一種 替代。那時，新教的年代已過去，而自然神論者無論他們採用什麼形式，都不能使 人們對其產生興趣。結果它在政治上顯得很天真，儘管它的承諾頗具普遍道德的特 點，與聖經中的某些信念也有共同之處。現代法國歷史的自相矛盾之處在於它只是 通過了革命的民主才使得基督教的精神得以恢復。換一句話說，法國大革命更新了 普世說（所有的人終必得救之說），但又從未將其自身局胡在政治的層面上。法國 所神化了的現代自由和平等，除了給那些仍忠實於天主教的人們提供了一次歷史性 冒險之外，沒能為其新的理念提出任何的支持。對於像基內Edgar。Quinet這樣的一 個共和的歷史學家來說，這一矛盾標明了法國大革命本身注定要失敗。也正是通過 這一矛盾，我們才能更好地理解法國大革命以及傳統所祭祀的烏托邦的那一層面。 此外，這一問題的起源比法國大革命本身還要悠久。在啟蒙運動的哲學裡， 這一問題就已出現了。雖然啟蒙運動在法國並非包含著更多的反宗教，但與其它歐 洲國家相比，無疑有更多反教士的特點。在由人所推動的平等均富的偉大運動中， 當時年代的基本趨勢是，平等均富由人來推動和實現。在這場大的運動中，天主教 會及它的牧師成了典型的被攻擊的靶子（想一下伏爾泰）。與十六世紀不同的是， 通過批判舊傳統以後的十八世紀哲學在宗教革新，甚至在理念的更新方面顯得相當 的無能。無論是伏爾泰的自然神論，推崇議會的詹森 Jansen（十七世紀荷蘭神學家 ）的教意，盧梭的薩瓦房Savoy教區牧師的教義，生理學家們的自然教派，還是共濟 會會員的神秘主義，在這個意義上都是大同小異：即更多地在人們對政治的期望上 做修飾，而不是去形成一個共同的信仰。法國的啟蒙運動在尚未演變成法國大革命 之前，實際上一直處於政治帝國的統治下。在托克維爾看來，法國所保留的這些宗 教的因素被重新刻在了其政治核心的範疇裡，如「文明」的普救說，即信仰人類的 進步與解放。當馬克思為法國大革命解碼的時候，他意識到這個問題，故他將法國 大革命形容為一種「政幻覺」。 在歷史行為中無節制的投注形成了雅各賓專制時代最耀眼的一道光束，它將 革命者引向了如此的烏托邦目標，即改造人類。然而，在導向未來的過程中，這種 彌賽亞般的救贖希望在現實歷史的重負下（如在熱月事變之後和拿破侖當政時期所 見到的）被耗費殆盡。這受到了詛咒。 現在我們接著轉入這方面的討論。 十月革命 若允許的話，我想縱越過十九世紀的歷史，直接跨入並檢驗我們正在經歷的 ，仍然較多地富於烏托邦理想的二十世紀。確實，如果我們把十九世紀和二十世紀 放在一起，可以說它們同屬於一個類別。因為這兩者構成了歐洲的民主歷程。然而 ，它們仍可以被視為兩個不同的時代，而每一個時代（無論是單獨地還是彼此關聯 的）都具有著足夠鮮明的特點，從而形成了各自時代的精神。法國大革命以後的十 九世紀的歐洲，領悟到了其前一次（革命）風暴的精髓。儘管一八四八年曾出現了 革命的高潮，但是相對而言，十九世紀則呈現出了一個平穩的景象。各個國家與其 政權共容共享一個道德的境界和政治的文明（的確，它將貴族社會的許多因素與民 主過程中獲得的成果結合在了一起）。若我們接受這樣一個前提，即二十世紀開始 於一九一四年的第一次世界大戰，那麼二十世紀則眾所周知地有著兩次世界大戰和 多種激進的，相互牴觸的社會及政治組織。如果說二十世紀最終以一種充滿人性的 面目在我們眼前結束的話，那也只是在經歷了絕無前例的眾多悲劇之後，並歸功於 市場和民主理念的雙重影響。從烏托邦理念的角度來看，已無需證明的是，我們自 己的這個世紀還是一個經由歷史的集體救贖觀念對芸芸眾生展現了它全部魅力的世 紀。這種觀念誠如雷蒙。阿隆曾表述過的那樣，是一個「非宗教的宗教」年代。我 們這個世紀是人類歷史上的第一個完全民主的世紀（與十九世紀還保留的部分貴族 社會的情形相比的話），烏托邦式的政治則也不是因為偶然的因素在這個世紀裡扮 演了一個基本的角色。 因此，我要涉及一個在我的新著「一個幻覺的消失」中，我一直想理解的問 題。這個問題不是共產主義的歷史，而是一個相當不同的，有關支配的問題，即為 什麼共產主義信仰在二十世紀控制了這麼多的頭腦：這種支配達到了如此之深之廣 的程度，以至於它上升為一種普遍的信仰， 並遠遠超出了基督教影響的地域範圍。 共產主義的觀念誕生於十九世紀的歐洲，並在二十世紀席捲了整個世界。我之所以 這樣講，不是因為它支配了每一個人的想像力，是因為它超乎尋常地無所不在；也 不是因為它沒有反對者的存在，而是因為它比起其他任何已知的宗教，更具有廣泛 性。它作為一種憧憬，是現今時代每個社會的政治秩序都無法不與它相連，共產主 義的觀念，無論是溫和還是強硬，無論是鼓勵還是要求犧牲，已跨越了不同的國家 和文明。 然而，這一憧憬一旦與歷史事件和現實關聯，就呈現出一種自相矛盾的特徵 。一九一七年的十月革命以及由之產生的政權即是這一事件和現實。如果沒有十月 革命，沒有蘇聯，共產主義的理念就仍將維持在十九世紀那樣的現狀，即一個模糊 的承諾，一個遙遠的憧憬，一個可以讓人對後資本主義「異化的世界」隨意想像的 憑據。正是一九一七年的十月革命和蘇聯，才賦予了這個觀念以實體，本質和力量 。這一進程使得這一觀念從此再也不得不依靠一個現實政權對其的詮釋而定。共產 主義的理念不再像十九世紀那樣是自由的了，它已被現實中不斷得到確證的蘇聯模 式所胡定。這既是它的優勢（因為其理念在現實中紮下了根），又是它的弱處（因 為理念不得不依賴於它在現實中的表現）。有趣的是，它的優點勝過了它的弱點。 直到蘇聯解體，它的政府都在想方設法地讓成千上萬的老百姓相信那個實現新社會 的諾言。蘇聯的存在和擴張這一簡單事實則為它的諾言提供了某種合理證明。而無 論是由政府犯下的大規模的、有組織的暴力行為，還是它在經濟領域中的慘敗，都 未能粉碎共產主義優越於資本主義的這條教義。共產主義觀念之迷，在二十世紀因 而成了一個嫁接在悲劇之上的希望之謎。 另外，通過對最近的蘇聯解體的思考，我們也可以得到相同的看法。蘇聯的 解體經由的是非革命的方式。它的自我解體為它的衛星國的垮台搭起了一個中心舞 台，舊政權的前官員並未在新體制到來之後受到清洗。然而，蘇聯舊政權官員的這 種溫和過度（這一點與一九四五年對法西斯的清算有著那麼大的不同）與那種激進 的、摒棄共產主義觀念的做法形成了強烈的對比：那些前共產國家都努力地使其國 家在「資產階級」這個他們曾聲稱要廢除並超越的原則基礎上再生。論其結果，無 論是現在還是重掌權力的共產黨人，都無意試圖來改變這樣一個事實，即隨著打它 旗號的政體的消亡，共產主義正在走向其末路。共產主義隨著蘇聯而瓦解了。有一 個事實可以證明這一點：當前那些經歷了「時代結束」的歐洲人發現，他們已喪失 了對未來的憧憬。如果說資本主義民主已不再是社會主義的前期階段，而是社會主 義的後來階級，那麼，那些生活在資本主義民主之中的人們簡直就不能再對他們現 在生活的地平線以外的世界抱有任何幻想了。 所以，把一九一七年十月誕生的政體與期望一個更好社會的想法聯繫起來是 一道符咒。沒有什麼比蘇聯的解體更能破解這道符咒的了。解咒的時刻不是從蘇聯 的歷史，而是唯有通過它的終結才能產生。這使我們能夠在幻覺的壽命表上把從列 寧到戈爾巴喬夫樣這一準確的日子確定下來，也使我們能夠度量出它所達到的範圍 和力量的程度。它有著一個相當朝生暮死的特點：即這個幻覺並未能超出它的目標 ；也就是說，它注定只能持續不到四分之三個世紀。所以，我在書中使用「幻覺」 一詞與佛洛依德在「幻覺的未來」一書中所用的出於的是不同的理念。佛洛依德論 述的是關於宗教的問題，而我只是試圖去分析一種政治觀念的簡單的發展軌道，這 種政治觀念與一個政府和政權的特定歷史是密不可分的。我之所以用了同樣的「幻 覺」這個詞，是因為我想說明：當它可能是世俗的而不是神聖的時候，一個可比較 的心理上的投入就會變得危險。此外，人類的普救說在基督教和共產主義中建立起 了最低胡度的共同點。最後，這個特殊的幻覺不同於其他宗教信仰的是，它有著一 個除了過去而一無所有的優勢（至少對於觀察者而言如此）。如今，共產主義的歷 史已經終結，因此可以將其歸類存檔了。但是，這並不是說現代的民主從此應脫離 政治烏托邦而發展下去，我相信的則是它的反面。雖然，共產主義的觀念在我們的 世紀中曾以如此的力量佔據過人們的頭腦，但它已經在我們的眼前消亡，而且它不 會再復生了。它的神奇的力量之謎以及它的短命則成為了我著作的主題。 對於二十世紀人類的政治想像 我無意要專門在這裡討論知識分子。如果我將一個大的角色賦予他們，那是 因為他們將事情紀錄下來，從而留下了證詞。天知道。在我們的時代，他們已經寫 下了多少有關政治的論著！然而，關於他們有意思的部分不是他們本身的情形，而 是他們所揭示的那些見解。對靠寫作和思考謀生的人來講，共產主義幻覺沒有什麼 特別之處，這一點與通常所描寫的情形剛好相反。這個幻覺的傳播程度極其廣泛， 知識分子從其生活所處的時代氛圍，從對歷史意義忠實或含混的信念中把它推斷了 出來，並找到了它一切所具有的形式。但在每一種情形裡，它都變成了一種政治世 界中的賭注。它出色地刻劃出一個時代的特徵，即劃分善與惡的重要界線是政治。 在共產主義的幻覺中，無論是它的想像，還是途中滿載的共產主義觀念，我試圖想 討論的只是它的起點，它的基本點。二十世紀的人就是從這裡開始想像自己在這個 世界上的境遇應該是怎樣的。對二十世紀人類政治想像的歷史而言，我的書也是一 種奉獻。 在這個政治的想像的中心位置中，聳立著革命這一形象。它早在十八世紀末 就在歐洲人的意識中作為一個用以改變歷史的重要手段而被確立了下來。革命的興 起首先是讓資產階級的王朝來取代封建社會；隨後革命將再次發生，這一次則是由 人類解放的先驅--無產階級--去戰勝資產階級。 這個觀念首先是被一種尋求毀滅的仇恨意識所滋養。它的主要動因是拒絕， 甚至是仇恨資產階級。資產階級不僅是現代社會的主角，同時也被社會不斷刻畫為 要對全部災難負責的替罪羊。資產階級是人自身等級劃分的符號象徵，並且它最初 由盧梭覺知，此後其存在的困境就不停地為自己的命運背上重負。它所有的發明結 果都是與他自己為敵。由於金錢使他能夠消解貴族社會的等級制度，並因此脫胎而 出。然而，獲得平等的這個手段卻讓他轉為新貴族。他成為自己財富的囚犯程度還 更甚於原先貴族是其出身囚犯的程度。他確立了「人的權利」，但實際上，卻更偏 好於財產的權利。自由使他害怕，平等更令他更恐懼。它被視為民主之父。在這個 民主之中，人人平等。在它設置的政治制度裡，每一個人只要遵守法律就可以按照 自己的意願生活。但是，民主也暴露了資產階級政府的脆弱性，即它受到群眾，或 換句話說， 受到窮人的威脅。所以說，儘管資產階級曾是通過一七八九年的法國大 革命而被載入史冊， 但是， 他們後來對法國革命的信條則比已往任何時候都更保 持著沉默。 如果說，資產階級是自我拒絕的人，那是因為它是虛假的人。它遠不是普世 的化身，它只會為一樣東西而著魔，那就是利益；他也同樣地只會為一種東西激發 熱情，那就是金錢。正是錢使得他們最遭痛恨；也正是錢使得他們的無論是過去還 是現在的反對者們（即貴族們的偏見，窮人們的妒忌，知識分子們的輕蔑），團結 了起來，並且將他軀逐出了未來。資產階級對社會權勢的來源說明了他缺少想像力 。一個國王是無胡地大於它的臣民的，一個貴族從他久遠的家世中獲得自己的聲望 ；一個社會主義者則是不斷地鼓動人們為爭取一個更好的、他自己卻未必能活在其 中的未來世界而鬥爭；但是，一個有錢的人卻只是有錢而已，他所有的標誌不過如 此。金錢對有錢的人來說，並不是他個人品行的標誌，甚至在清教徒的眼中，連他 勞動的標誌也都不是。相反，金錢只是他的運氣或者他貪婪的標誌。此外，金錢還 將資產階級與他人區別開來，但這種距離卻未能贏得貴族在統治其他等級所需的那 份尊重。由此，金錢把他限制在了一個私有的，封閉的經濟領地。它與生俱來的這 種殘疾，使資產階級無法克服自己政治上的缺陷。尤其當政府為管理需要獲得被管 理者的認可時，最困難的問題就是如何將他們團結起來。 革命代表了對資本主義世界的逆轉，同時也是一個將其超越的一個主要標誌 。革命的這種逆轉是公眾對私人的報復；是政治對於經濟的戰勝，更是一個意志對 於日常生活秩序的勝利。作為對資本主義世界的超越，革命將社會從它的過去和種 種傳統中撕開，以便重新建構一個新的世界。通過否定所有的傳統，革命將現代的 虛假帶進了自己的絕對形式。如果說是資產階級的利益妨礙了法國大革命給自己提 供一份清白的記錄的話， 那麼，今天 它唯一當做的事是將鬥爭的目標針對自己。 必然、 意志和革命的觀點 我還意識到另外一種有關革命的見解，一種不把普洛米修斯的角色歸屬於人 類意志的見解。非但如此，這種見解不是主張去製造革命，而是如等待果實成熟一 樣地，等待著革命從意識和條件的成熟中發展起來。這種按自然週期來推論的方式 ，說明了社會的進化多少帶有決定論特點的觀念已取代了人類進取的那種美德。 在歷史展開的過程中，革命的這兩種形式都構成了某種有價值的風格。不過 ，後者幾乎未能給行動的詩篇留下任何東西。而前者則充滿了得意的政治發明，且 這種發明沒有因為它缺乏必要的成就而有損尊嚴。馬克思在這兩種觀點之間不停地 搖擺。他的追隨者更是有過之而無不及。布爾什維克最富吸引力之處，或許是其主 要之處是他們的絕對意志論（認為意志是經驗中之基本因素）。這點得自於雅各賓 時代所建立的榜樣。在他們的眼中，有什麼能比在沙皇和農夫的土地上發動無產階 級革命更了不起的呢？然而，列寧更是成功地將這種極端的事件以科學權威的律令 加以修飾：即革命的政體已掌握了歷史的規律。他因而恢復了革命的必要性，並令 之隨時為政治上的決定服務。這兩種觀點的互相矛盾其實對革命者沒有多少困擾。 它們之間的結合深深地迷惑住了人們的想像力，並讓人們錯以為是自由和科學的結 合。至此，現代主觀主義既找到了它的充足性，又找到了它的保證。 儘管革命將歷史的承諾賦諸現實，但是，世俗秩序中卻有一種斷裂存在，這 是因為在革命中人們投注了幾乎無窮的社會期望，如它必須將世界從資產階級的禍 因中解放出來：從金錢的統治，從市場的異化，從階級的劃分，甚至是從個人自身 的分裂中解放出來。因為，它不僅要解放無產階級，解放窮人，它還要解放資產階 級或自己的兒子。它使每一件事都得依賴於歷史，歷史也由此成了拯救人類的競技 場。同時它還得依賴於政治，通過它，人選擇自己的命運：如果一個好的社會能建 立的話，任何的事情都可以通過這個社會來實現。現代社會把人們禁錮在對金錢的 過分追崇中，而使得社會約束力破裂。從一開始，現代社會就擔負起了政治「赤字 」的沉重包袱，使它對於共同的美德不予理睬。這是因為，相對主義的影響使得所 有那些建構社會道德的人們各自稟持著自己的道德觀。這樣的社會是不能圍繞著一 個集體的計劃而自由地形成一個由其成員組成的社團的。 革命的理念對這種不幸的社會是一種驅邪術。它使政治神聖化，為的是避免 人們對政治的輕視。在這些特點中，我們可以辨別出在一九一七年十月革命所奠定 的基礎中，人們曾投入的那些希望。 當今二十世紀的特徵中，有一個新奇之處是法西斯主義出於右傾利益的驅使 而對革命的觀點非常欣賞。我們只需回顧一下十九世紀的思想便可理解這一點。在 十九世紀，部分有關歷史的概念是由革命寫成的，並被左派勢力所壟斷的。這一概 念有相當巨大的能量，以至右派也得在相當程度上依賴它。在非此即彼的模式下， 右派也成了反革命。正是這種依賴，使反革命者對革命這一概念也做了某種妥協， 因為它喚起了一種對已逝歲月的回歸之感。正是在那歲月裡，才誕生了反革命想要 抹殺的法國大革命。此外，嚮往事的這種回歸只能通過革命的暴力才能實現。而這 種暴力原來是為反革命所不齒的。如此一來，革命無論作為結果，還是作為手段， 對右派來說，都陷入了悖論。他既無法提不出一套政策，也沒有什麼策略。正是這 個僵局使法西斯主義得以拯救了那些反對一七八九年原則的歐洲右派。由此，法西 斯主義為右派帶來了前途。 法西斯主義所與之鬥爭的是，在法國大革命作為開路先鋒的現代個人主義和 資產階級的自我中心論。但是，法西斯卻沒有以回歸貴族社會的名義來展開這場斗 爭。相反，法西斯主義對舊貴族的熱情不見得比對新資產階級來得更多。它旨在以 人民的名義，並在一個體現人民意願的權威領導下，將這兩者，不管他們的頭銜， 還是階級標記，統統給予消滅。為了達到這樣的目標，無論多麼暴力，多麼不合法 ，都不能讓法西斯停手。在他們看來，未來的國家或者種族群體，只有以推翻當權 階級的鬥爭為代價，才能得以建立。 當時，法西斯與歷史上的現代專制最基本一致的做法是，將全部革命觀念中 最具煽動力的因素摻和起來。法西斯主義把自己與過去隔絕開來，並對往日腐朽了 的世界標示了一個暴力的、激進的勝利。這也是經濟的異化力量所能導致的政治意 志自我報復的一個例證。它還完成了社會基礎重塑的各種條件，儘管這用的是國家 的名義。除非能理解法西斯所聲稱的，他們是實現諾言的承擔者，否則我們就難以 想像為什麼在兩次世界大戰期間，法西斯能夠贏得如此之多的民眾。更主要的是， 我們如果看不到革命觀念不只是經由一種途徑，而是兩種途徑進入人們的意識，我 們就根本無法理解本世紀的這些悲劇。 烏托邦的終結 在這裡我不再去歷數這些悲劇，也不再滿足於強調這些悲劇在一開始即是由 政治行為的神聖化所造成的。在民主時代，烏托邦思想的特徵之一就是這種政治行 為的神聖化。相反，當烏托邦這類的思想在歷史中名聲日損之際，我倒更願意就今 天這樣的現狀提供我的一些觀察。共產主義至今為止除了歷史之外，尚未受到過任 何其它的裁決。它今天已被歷史詛咒，判其消亡，封存，葬入土中。因此，它的失 敗連申訴的機會也沒有了。但是，我們真的應當得出這樣一個結論，即必須把烏托 邦從我們社會的公共生活中清除出去？這未免走得太遠了，因為它將意味著去毀壞 一個公共行為裡的重要支柱。既然社會的秩序除了它現有的模式別無其它的話，我 們又何必為此去傷神呢？在我們的眼前，共產主義的終結把它提供給現代人為追求 集體幸福所能想像的一條最偉大的道路給關上了。此外，它還加劇了已有的政治債 務。 這一點總是被人當作一種性格特徵來刻劃現代的自由主義。 在現實中，共產主義的垮台不僅影響了共產主義者，甚至還不僅是左派。它 迫使我們重新思考那些與民主信念同樣悠久的其他信念，尤其是那個歷史自有明確 方向的著名論斷。按照這個說法，歷史能將民主按時送達。如果說資本主義已成為 了社會主義的未來，勝利的是資產階級而不是「無產階級革命「。對有關時間的信 念來說，這將會是什麼呢？公認秩序的這一顛倒使發展途中的時代聲音變得含混起 來。歷史這裡再次變成了一條隧道，當人們進入其黑暗處時，不知道其行為的後果 將如何，也無法確定它的終點是什麼，甚至在過程中連幻想出來的安全感也不具備 。在被剝奪了對上帝的信仰之後，信仰民主的人們在我們這個時代將盡之時，看到 了被喻為神神聖的這個歷史正從它的根基之處開始搖動，由此產生了一種焦慮。這 種焦慮我們必須加以解除。 追求民主的人們發現自己正站在一個已被封閉了的未來之前，他甚至無法界 定出一個與現行社會不同的社會，因為這種憧憬本身已經變得不可想像。我們只需 審視一下政治術語在民主社會中所產生的危機就可以理解這一點。左派和右派仍然 還在，但已被剝去了原有的參照物，甚至包括他們全部的實質。左派不再知道何為 社會主義；右派則喪失了他們最有力的立足點（即反共產主義），也不得不重新去 尋找一個可以使自己變得清晰可辨的東西。法國和意大利的政局就是這種情形的最 佳寫照。 那麼，這種情形將會持續下去嗎？共產主義的終結使民主政治失去了革命的 憧憬，這種情形會長期持續下去嗎？至此， 我把問題留給大家吧。□