自由主義與民族主義是否能兩相宜？ ——艾賽亞·伯林的思想 （荷蘭）顧昕 一九九六年和一九九七年是民族主義在中國彪興的兩年，也是海外華人知識 界批判中國民族主義彪興的兩年。最為強有力的批判聲音之一，是把中國的民族主 義（或民族主義情緒）等同於納粹德國式的民族社會主義。儘管其他一些批判者並 不持這種極端化的解釋，但絕大多數不僅對於中國的民族主義，而且也於民族主義 本身，持整體性的負面評價。一種流行的看法是，雖然以愛國主義為特徵的溫和的 民族主義是無害的，但是民族主義歸根結底是一頭難以被理性馴化的野獸，是同自 由民主不相容的。因此，對於中國民族主義的彪興，我們唯一應該做的，就是警惕 它會給中國人乃至全人類帶來的可能的災難。 中國近期的民族主義是否是納粹德國式的民族主義，是一個解釋的問題。解 釋的一個前提，是我們對民族主義本身的理解。很多人都意識到，民族主義具有多 面性，這樣中國的民族主義也就同樣具有多面性。在本文中，筆者不準備對民族主 義的多面性進行全面的闡述，也不打算就中國的民族主義彪興作出解釋，而只是探 討我們過去不曾重視的民族主義的一個方面，即自由民族主義的可能性問題。實際 上，對於這一問題的不同的回答，便可為有關中國民族主義的不同評價，開闢更為 廣闊的空間。 艾賽亞·伯林與自由民族主義 事實上，民族主義曾經在一九八零年代就受到多數中國知識分子的鞭撻。在 當時，時髦的論調是，正是民族主義的高揚，妨礙了啟蒙運動在中國的推進。中國 在步響自由民主的道路上如此艱難，民族主義是罪魁禍首。當時宣揚這種論調的包 括馬克思主義者（如李澤厚）、反傳統主義者（如劉曉波）和自由民主主義者（如 方勵之）。 西方自由主義的思想傳統中，也的確存在對於民族主義的貶低。眾所周知， 自由主義的一個重要思想資源是啟蒙運動，以伏爾泰和康德為代表，其思想核心是 理性主義、個人主義和世界主義。在當代自由主義大師中，卡爾·波普爾是啟蒙運 動的思想的繼承人之一，他站在批判理性主義和世界主義的立場上對民族主義表示 蔑視。另一位自由主義大師海耶克，雖然反對啟蒙運動式的理性主義，並且捍衛保 守主義思想中對於傳統的尊重，但是也同樣視民族主義不過為部落主義的再版而已 。還有一些自由主義的思想大師，例如羅爾斯，關心的是如何為自由主義的普適性 提供一個哲學的論證，或者說關心的是什麼是普遍主義的社會組織和制的原則。他 們雖然沒有反對民族主義，但至少沒有關心民族主義。（值得注意的是，羅爾斯式 的自由主義，可以為自由民族主義提供思想資源。對此，本文無法詳論。） 自由主義的特色就是強調個人主義，而且在某些思想脈絡下把個人孤立化（ 或稱原子化），否認或者不重視人具有社群和文化的歸屬性。在八十年代，一批英 美的政治思想家正是從這一角度，發展出社群主義（ＣＯＭＭＵＮＩＴＡＲＩＡＮ ＩＳＭ），對於自由主義展開了猛烈的批判。自由主義與社群主義之間的爭論，目 前依然方興未艾，其中相當一些話題是圍繞著民族主義問題而展開。與此爭論直接 相關，多元文化主義和多元文化公民權的問題，成為當今世界政治哲學界的最熱門 話題之一。（順便說，多元文化主義的焦點是少數民族文化的權利問題，因此可以 說直接同中國相關，但是恕筆者孤陋寡聞，在有關中國少數民族問題的中文討論中 ，很少有人提及這個理論）。 也正是在自由主義與社群主義爭論的思想背景下，自由民族主義的思想重新 受到重視。事實上，本世紀西方最重要的自由主義者、英國的歷史學家艾賽亞·伯 林很久以前就探討了「自由民族主義」的可能性，他強調「價值多元論」，承認並 且尊重個人的民族歸屬感。另外一個提倡自由民族主義的大師，是伯林在牛津大學 的同事，英國本世紀最偉大的法學家之一約瑟夫·拉茲（ＪＯＳＥＰＨ ＲＡＺ） 。然而，令人遺憾的是，這兩位偉大的思想家對於中國讀者來說，卻是相對比較陌 生的，尤其是拉茲。當尼采、薩特、海德格爾在中國思想界平趟時，拉茲的名字卻 幾乎無人知曉。相對來說，伯林的名字還至少為中國學者所知。他的名作《自由四 論》和《俄國思想家》在台灣有中譯本。但無論如何，與中國人把過多的精力放在 很多西方激進派思想家相對照，中國人對於伯林翻譯得太少了，討論得也太少了。 少得太不成比例了。伯林於一九九七年十一月五日逝世了。本文將借討論其自由民 族主義思想，紀念這位偉大的思想家。 伯林的自由觀和價值多元論 在討論伯林的自由民族主義思想之前，我們必須簡要地敘述一下其思想的兩 大基石：自由理念和價值多元論。 伯林最膾炙人口的文章，無疑是其「兩種自由概念」，它已經成為所有想對 自由問題有所瞭解的人必須閱讀的經典之作。在這篇文章中，伯林撥開人類自由思 想史上的重重迷霧，區分出兩種自由的觀念，即消極自由和積極自由。「消極自由 」，簡單地說，是指「免於他人干涉和強制的自由」；而「積極自由」，則指「去 做……的自由」。 「消極自由」的概念，僅僅涉及人與人之間的關係，它也是另一位自由主義 大師海耶克所稱的「古典意義上的自由觀」。這種意義上的自由觀，是各種自由主 義者所共同捍衛的。當然，像霍布斯這樣的權威主義者，對自由並不捍衛，但是卻 對自由持消極意義上的理解。然而，「積極自由」概念，則包含了相當多的內容， 它不但為某些自由主義者所持，而且也是一些與自由主義不相干的思想流派，例如 黑格爾主義和馬克思主義，所捍衛的。 伯林的這篇經典性的文章，其大半篇幅，用來剖析和批判存在於種種政治思 想潮流中的「積極自由」的觀念。在他看來，「積極自由」的觀念，常常同「自我 實現」、「自主性」、「個體自決」、「自我作主」等觀念，連成一體；它設定「 自我」可以一分為二，即真的「自我」和假的「自我」。關於何為「真的自我」， 不同的思想流派可以施加不同的規定，可以是理性、感性、某些超人的東西、審美 、歷史、民族、國家等。如果我們的行動不符合盧梭的公共意志、不符合黑格爾的 理性、不符合馬克思的歷史必然性、不符合尼采的超人，那麼我們就不是自由的。 這就是存在於許多並非屬於自由主義的思想流派中的自由觀。伯林的這篇文章對於 中國人來說，尤其應該發人深省。看一看從古到今中國人所寫的關於「自由」的文 章，有多少是在鼓吹那些同自由主義不相干的「積極自由」，多少是主張自由主義 者所共同堅持的「消極自由」呢？哪個學派的中國思想，不試圖向我們表明，該學 派已經發現了真正的「道」，而唯有貫之，萬世才能太平。 伯林之所以對於「積極自由」有這樣的批判，乃是因為，在他看來，很多持 這種自由觀的人秉承價值一元論的理念，認定人類所信仰的所有積極的價值，一定 能夠彼此相容、甚至彼此蘊涵在對方之中，因此我們一定能夠找到一個最終的解決 之道，並且把它一以貫之。伯林不相信這一點。他強調：人類的目標不止一個；許 多這樣的目標，無法用同一個標準加以衡量和比較，其中有些目標還不斷地發生沖 突；那些企圖用同一個標尺，對所有價值加以檢視，並最終決定出何者為最高價值 的論調，都否定了人類的自由選擇；持這種論調的人，也許聲稱他們捍衛的是真正 的「自由」，但是他們要麼教育人們「自由」，要麼強迫人們「自由」。價值多元 論是伯林自由主義的核心。事實上，我們在馬克斯·韋伯思想中，也能發現同樣的 共識。 人對于歸屬的需要 很多人對於伯林的思想，有種種誤解。其中，較為流行的一種誤解就是，伯 林擁護消極自由，拒棄積極自由。最近，中國「新左派」的代表人物崔之元就在《 讀書》雜誌中做如是解說。然而，伯林自己，還有很多研究伯林的學者，都已經鄭 重指出，事情絕非如此。伯林所反對的是建立在價值一元論基礎上的「積極自由」 ，但並非反對所有的「積極自由」觀念。毫無疑問，自由意味著選擇，但是選擇什 麼呢？伯林當然明白自由總是做什麼的自由，但是他並沒有告訴我們應該做什麼， 他也不會為某些可以選擇的價值構建形而上學的體系，否則他就和他所反對的人為 伍了。他所關注的，是人類在進行不同選擇時的緊張和衝突，以及如何緩解這種緊 張和衝突的平衡之術。 伯林相信，人有很多種需要，亦即有很多種價值值得人們去追求。除了自由 之外，伯林談論較多的是歸屬問題。歸屬的問題，是伯林在德國浪漫主義詩人哲學 家赫德爾的思想中發現的。赫德爾是民族主義的先驅。在赫德爾和伯林看來，抽像 的個人是不存在，基於抽像個人之觀念的世界主義是空洞的。我們不是康德所說的 「自由飄流的主體」；我們歸屬於特定的群體，而最切實在的群體，就是我們的民 族。我們的民族有特定的文化、語言、歷史記憶、生活方式、宗教精神追求。我們 的文化中有我們自己的英雄和敗類。我們的言論和行動，其意義要在自己民族的文 化中，才能得到充分的發現。即使我們反對自己民族文化中的某些東西，這種反對 也只能在我們自己的民族文化中，才能引起深刻的共鳴。事實上，中國的反傳統主 義，在很多外國人看來，純屬神經病。 伯林關于歸屬感的論述，移民恐怕有最為深切的體會。由於各種原因，我們 做出一個艱難的選擇，生活在其他民族或其他國家之中，如果其移民政策允許的話 ，我們也可以選擇學習其他民族的語言，而且有可能學得很好。但是，心靈敏感的 移民，在為生存奮鬥之餘，往往會有一種孤獨感和無根感。我們變成了「老外」。 我們的喜好、我們的憤怒、我們的哀傷，沒有辦法為周圍的人所理解。許多作為移 民的中國人喜歡諸葛亮，但是即使是那些對於中國有精湛研究的漢學家大多也會不 以為然。我們中的某些人也許會批判諸葛亮，那些漢學家同樣會不以為然。我們的 外語可能很棒，但是我們在談論某些微妙的事情時，只有用我們的母語才能更貼切 、更傳神、更富有內涵。 我們不能不論有這樣的事實：有一些中國人，恨不能完全剝掉中國認同（據 說在德國留學生中有人聲稱寧當德國狗、不當中國人）。他們甚至恨不能把自己的 頭髮和皮膚染白、把鼻子墊高、把眼睛旁邊的肉挖掉一些。但是，這不能說明，歸 屬感不是人類的基本需要。這些不想歸屬中國的人，由於各種經濟的、政治的、意 識形態的、宗教的、文化的等原因，需要歸屬另外的民族。當然，其他民族是不是 接受這樣的人，也不一定。而且，筆者相當懷疑，一旦中國在某些方面有巨大的積 極變化，那些試圖改變自己的認同但還沒有來得及改變自己容貌的人，可能會需要 重新找回他們原來的認同。 強調個體與特定社群的關係，是社群主義的理論出發點。承認並且尊重所謂 的「集體性的個人性」（ＣＯＬＬＥＣＴＩＶＥ ＩＮＤＩＶＩＤＵＡＬＩＴＹ） 是個人興旺發達的重要條件，這是伯林自由主義中的社群主義一面。通過強調歸屬 ，伯林展示其對價值多元主義的信奉。他不希望看到千篇一律。他希望的是生活方 式的多樣化、語言的多樣化、文化的多樣化。 然而，歸屬是我們生活中的一種選擇，但不可能是唯一的選擇。能夠使我們 在歸屬問題上的各種選擇成為可能的，是自由，即伯林所捍衛的消極自由。如果我 們的某些選擇，侵蝕了我們的選擇自由，那麼我們一方面會妨礙別人做出選擇的自 由，另一方面也限制了我們自己在未來做出新的選擇的自由。因此，在追求我們的 歸屬感的時候，我們不得不小心地保持其同個人自由之間的平衡。 兩種民族主義 基於有關歸屬感以及同自由平衡的認識，伯林在一九九一年的一次方談中， 明確提出了「兩種民族主義的概念」。此時的伯林已經是八十二高齡，因此他的這 次訪談，在思想的深度和分析的精微方面，已經無法同其盛年時期的「兩種自由的 概念」相提並論。但是，這篇訪談的發表，正值民族主義在後共產主義時代勃興之 際，其敏銳的洞察力，依然可以為我們指點迷津。 在這篇方談中，伯林首先重申了他在其他有關論文中所經常表達的一個看法 ：民族主義始終是人類近代思想史上的一支最為強有力的思潮，儘管自啟蒙運動以 來眾多思想大師力欲除之而後快。他指出，在當今世界上，並非是所謂「民族主義 的再興」，而是「民族主義從來沒有死亡」。這一歷史事實，毫無疑問，也是對於 人類需要歸屬的有力證明。 他區分了進攻性的民族主義和非進攻性的民族主義。進攻性的民族主義，在 思想上表現為種族主義、大國或大民族沙文主義、極端民族主義、各種宗教的原教 旨主義、排外主義、文化帝國主義等等，在政治上則表現為德國納粹主義、意大利 法西斯主義、伊朗的神權政治等等。進攻性的民族主義，在狂熱捍衛自身文化的同 時，對其他文化及其承擔者輕則拒斥、壓制，重則毀滅。 非進攻性的民族主義，就是赫德爾的文化民族主義。赫德爾提出了歸屬和民 族精神的概念，他常常被人視為第三帝國的思想源泉之一，依照伯林的解釋，赫德 爾有關民族的觀念，不具有進攻性。赫德爾所想要的，無非是文化的自決。赫德爾 否認有哪個民族對其他民族有優越性。赫德爾堅信，各種各樣的民族文化都應該也 可以和平共處。 然而，在現實世界中，更加觸目驚心的，卻是進攻性的民族主義。在德國， 人文主義大師輩出的國度，我們卻目睹了人類歷史上最富於進攻性的民族主義—— 納粹主義——的誕生。在後共產主義世界中，民族主義演變成為不同民族精神之間 的戰爭。 伯林早在一九七二年就對這個問題進攻了精妙的闡述。他在一篇發表在美國 《外交事務》的論文中，把受傷的民族精神比喻為彎曲的樹枝。彎曲的樹枝可能會 因為外在壓力過大而被最終折斷，但是如果樹枝的韌性極大、那麼一旦外在的壓力 舒緩，樹枝就會以極大的力量反彈。民族自豪感，如果在壓迫和羞辱的年代勃發， 就會演變成進攻性的自我肯定。德意志民族中的溫和的文化民族主義，正是在法國 咄咄逼人的壓力和德意志民族深深的羞辱感之下，演變成進攻性的民族主義。在當 今世界上，伊朗的社權政治，難道不是現代化對於其民族文化的巨大打擊之後的反 彈嗎？在當今的俄國，極端民族主義的土壤，難道不是以美國為首的西方世界在俄 國走向民主之後依然有意無意地加以圍堵而培育的嗎？ 伯林的論述，從來沒有遠及俄國或以色列以東的地方。但是，我們完全可以 順著他的思路指出，中國近來民族主義的勃興，西方世界難道沒有一點責任嗎？筆 者曾經在別處指出過，一個基本的事實是，中國近來民族主義勃興的一個近因，就 是西方世界全力阻止中國獲得２０００年奧運會的主辦權，而多數中國人認為，主 辦這次奧運會，是推動中國走向民主、文明、繁榮、開放的最好契機。筆者並不主 張，澳大利亞全力爭取主辦奧運會是不正當的，因為其他民族也有充分的理由希望 通過這類活動來顯示其民族自豪感。但是，令人遺憾的是，在那次爭辦過程中，的 確有來自西方國家的不正當的政治因素捲入，從而使很多中國人產生或加深了對西 方的懷疑和失望。眾所周知，就在這次事件發生的兩年前，大批中國人還為美國在 波斯灣戰爭的勝利而歡欣鼓舞，而他們的這種歡心的表現，連在中國的外國人都感 到匪夷所思，因為中國畢竟不像美國人那樣依賴中東的石油。 伊賽亞·伯林與猶太復國主義和以色列 自由民族主義並非僅僅是一個抽像的理論，它的提出和發展都同現實的政治 生活密切相關。在當今的世界上，大多數國家都是多民族的國家，其中一般是一個 民族佔據多數，而若干民族成為少數民族。在不少國家的少數民族中，存在強大的 民族主義運動。民族之間的流血衝突，即使在那些自由民主的國家中，也不鮮見。 但是，不同民族和睦相處的例子，也不少見。這樣的例子在中國也有。正是在這樣 的背景下，自由民族主義和文化多元主義最近成為國際政治理論界的顯學，受到廣 泛的關注。 就伯林而言，他的自由民族主義思想，其形成一方面來自他對於近代思想史 的精深研究，而民族主義恰為近代思想史中的一條主線，另一方面來自他對於猶太 復國主義和以色列命運的關懷。事實上，伯林思想的社群主義一面，大多是在他關 於猶太復國主義的文章中表達出來。 伯林對於猶太復國主義的熱情，是可以理解的。他本人就是一位猶太人。但 是，並非所有的猶太人都如此。最著名的莫過於同樣是猶太人的卡爾·波普爾，他 是一個徹頭徹尾的世界主義者，對「民族主義」、「民族國家」、「民族自決」、 「種族」等字眼都嗤之以鼻，當然對於猶太復國主義也不悄屑一顧。然而，在伯林 有關的文章中，我們卻可以體會出在其思想深處消極自由和積極自由的緊張。由於 伯林是道德和文化多元主義的倡導者，在其政治思想和活動中，便吁現出一系列復 雜的政治原則和道德情感。 伯林曾經自陳，自中學時代，他就是猶太復國主義的同情者。在他看來，由 於猶太民族在不同的東道國中所享有的自由常常是變化無常的，尤其是大屠殺，使 大批猶太人的人權受到侵犯，因此創建一個民族國家，為猶太人提供一個政治上的 家園，是一個正當的選擇。援引赫德爾的主張，伯林強調種族群體只有在民族國家 內部，而不是作為個體散落在世界各地，其文化和自由才能得到保護。以色列的建 立正是猶太人的「自我解放」。這個國家成為猶太人精神和倫理的家園，希伯萊語 也得到廣泛的使用。 然而，在伯林的心目中，對于歸屬的需要，絕不能有損於對於基本個人自由 的需要。他對於自由與社群原則之間的衝突從來是正視的，每當極端主義興起時， 他就毫不猶豫地站在自由主義一邊。他擁護以色列建國者的理念和政策，他們大多 是一些俄國和波蘭的猶太知識分子，在政治上屬於中左派，同伯林本人的背景相似 。然而，自右派的貝京政府上台之後，伯林開始對以色列的政治感到失望。作為一 個猶太人和自由主義者，伯林堅決地接受巴勒斯坦人對於民族解放之要求的合法性 。他反對以色列政府的一系列侵略行動。他主張通過談判解決巴勒斯坦問題，並且 贊成以土地換和平的政策。他在一些公開信中籤名，批評以色列以人權的侵犯。他 是以色列和平主義組織「現在就要和平」（ＰＥＡＣＥ ＮＯＷ）的成員。 伯林深信，一個現代的民族，如果能夠有良好的政治體制，再加上一些好的 運氣，其歸屬的需要能夠同個人自由平安相處。但是，在現實政治，許多民族的悲 劇就在於，其政治憲政體制和政治文化不具有足夠的靈活性，能使自由和歸屬的價 值結合在一起。為了兩者的平衡，自由主義者還需要進攻不懈的努力和鬥爭。 令人遺憾的是，伯林從來沒有就民族自決的問題發表過系統的見解。從他對 猶太復國主義的看法中，我們可以推測他贊成以建立民族國家的方式來解決民族自 決問題。但是，是否所有的民族都應該建立自己的民族國家呢？伯林似乎從來沒有 正面回答過這個問題。他也沒有討論過，在何種政治體制之中，自由主義能夠同民 族主義在可能最大程度上兩相宜。 正如他自己所描繪的，他不是一隻刺蝟，而是一隻狐狸。我們雖然無法代替 他發言，但是依據他強調價值多元主義的立場，我們可以推論，伯林不會把建立民 族國家作為解決民族自決問題的唯一手段，同時他會強調，任何一個民族在面臨是 否要建立一個民族國家時，將面臨多種價值之間的選擇，同時也不能忽視與其相關 民族的權利和要求。事實上，目前正在政治哲學界方興未艾的多元文化主義，尤其 是其自由主義的版本，有可對伯林所未能深入探討論的問題提供更多的回答。其中 心問題是，一個捍衛個人權利的、憲政主義的、實施可行的多元文化主義政策的聯 邦制，是否是適宜自由民族主義的可能的政治體制。對此，我們要通過另外一篇文 章加以詳述。□