馬克思主義辯 ——兼與王若水、鄭義先生商榷 (上) 高寒 內容提要 對馬克思主義的批判，若不從本來意義上把握對象，是沒有力量的。馬克思主義 的經濟學、政治學的任何論斷若不與它的哲學基礎即唯物史觀之相聯，便均有被抽 象化為純粹道義價值符號的可能；而被抽像化為價值符號的「馬克思主義」，不能 被視作本來意義上的馬克思主義。本文結合馬克思主義歷史哲學，對曾被中共用濫 的幾個政治學概念作出與中共教義迥異的解釋，並試圖證明：蘇共、中共反對歷史 潮流制度的失敗以及當代資本主義制度之朝社會化方向的演進，與馬克思主義歷史 哲學所揭示的歷史演變趨勢並不矛盾，馬克思主義那本質上是批判的革命的方法論 ，不可能將馬克思主義本身摒棄於批判的視野之外，因而馬克思主義毫無疑問地也 應當接受科學的批判與歷史的檢驗。中國民運要與中共劃清界限，理應包括從根本 上否定中共的正統馬克思主義繼承人地位，而不是去肯定它的這種地位。中國民運 不應劃地為牢、自我設限地讓中共保守派如今天俄共一般，在制度轉型期中假馬克 思主義的道義力量將中國勞苦大眾的乞食袋當做旗幟去揮舞。 在我們的民運隊伍裡，主張當今中國民運要與馬克思主義徹底劃清界限的呼聲一 直不斷。儘管我們不時可聽到諸如「共產主義邪教」、「馬克思主義胡言亂語」之 類憤懣的指斥。儘管我們也常常能看到一些朋友對馬克思主義那不屑一顧的輕蔑， 但正面對馬克思主義作嚴肅理論批判的，卻實在少見。也許，有人以為與馬克思主 義那應劃之「界限」系不言自明；也許，那對馬克思主義的不屑一顧的背後是自己 理論上的力不從心，但不管怎樣，當今的中國民運要在理論上成熟起來，不批判地 清理那給十九、二十世紀打上深深印記的馬克思主義，恐怕是不可能的，正是從這 種意義上，我認為王若水先生和鄭義先生分別發表在《北京之春》一九九六年一月 號上的「我的馬克思主義觀」與「馬克思主義清算」(以下分別簡稱「王文」、「鄭 文」)很值得一讀；而《北京之春》將這兩篇理論長文以「封面故事」排在該期之首 所表現出的特有編輯敏感，也尤堪稱道。畢竟，這意味著在中國民運界終於將系統 地、批判地清理馬克思主義一事鄭重地提上了日程(應提及的是：在我不多的閱讀中 ，胡平先生的「社會主義大悲劇」(載《中國民運反思》)和周舵先生的「再論歷史 規律」(載《北京之春》一九九四年二月號)也可算是這方面的嘗試)。 固然，嚴格地說，王文與鄭文的批判基點並不一致，在一定的意義上講，其區別 還相當大，甚至還是相互辯駁的。王若水先生也許正是鄭文中為之深深歎謂的「理 論不徹底」者之一。儘管如此，但閱罷兩文，我深深地感到，在從本來意義上把握 被批判對像這點上，它們均程度不同地存在著某些共同的偏差，從而也就大減其批 判的力量，由此更使我聯想到其實我國民運界的不少朋友對馬克思主義的質疑、批 駁、否定，在相當程度上實際是以蘇共、中共版的「馬克思主義」為對象的。質言 之，是以誤解為前提的。有鑒於此現象有著一定的代表性，且它既無助於準確地把 握史實，也不利於以科學的批判的態度清理馬克思主義，故使我感到有必要就此坦 率談談自己的見解，以就教於二位先生及其它關心此問題的朋友們。 一、批判應以準確把握對像為前提 我們知道科學批判的前提是：在判定被批判對象的正確與謬誤之前，必須首先嚴 格地從其本來意義上把握對象，否則，便難免無的放矢之嫌，儘管「同一律」作為 形式邏輯的第一定律為許多人所知曉，但人們在實際論戰中往往不知不覺地將它棄 之一旁，於是也就免不了被鐵的邏輯力量推入「偷換概念」的泥潭。 下面，僅從兩文中掇取幾例： (一)從「人的本質是社會關係的總和」無法推論出「否認人的自然本性」 鄭文首先批判了馬克思主義「拒不承認人的自然本性」，何以為據呢？他引用了 馬克思《關於費爾巴哈的提綱》中的如下一段話： 「費爾巴哈把宗教的本質歸結為人的本質，但是，人的本質並不是單個人所固有 的抽像物。在其現實性上，它是一切社會關係的總和。費爾巴哈不是對這種現實的 本質進行批判，所以他不得不： 1、撇開歷史的進程，孤立地觀察宗教感情，並假定出一種抽像的——孤立的—— 人類個體； 2、所以，他只能把人類個體理解為『類』，理解為一種內在的、無聲的、把許多 個人純粹自然地聯繫起來的共同性。」 然而，從這段話中，人們只能得出如下結論：馬克思所要否定的是「人的自然屬 性系人的本質」這一費爾巴哈的論點，而並非要否定人的自然屬性本身。 是的，馬克思創建他的歷史唯物論，恰恰是從批判費爾巴哈的非歷史唯物論開始 的。早年的馬克思也是一位費爾巴哈主義者，他欣賞費爾巴哈用人的存在來貫徹到 社會歷史領域。於是，馬克思便開始了將費爾巴哈那純粹地自然地聯繫起來的抽像 的人，還原為處在一定社會關係中之具體的人的批判歷程。費爾巴哈本人曾對自己 的唯物論有過直言不諱的剖白：「我的學說和觀點可以用四個詞來概括，這就是自 然和人。」(《費爾巴哈哲學著作選》上卷p75)對此，馬克思主義批判道：費爾巴哈 「緊緊地抓住自然界和人」，「就形式講，他是現實的，他把人作為出發點；但是 ，關於這個人生活其中的世界卻根本沒有講到」，「歷史對他來說是一個令人感到 不愉快的可怕領域，」所以「當說費爾巴哈是唯物主義者時，歷史在他的視野之外 ，當他去探討歷史的時候，他決不是一個唯物主義者。」(恩格斯「費爾巴哈與德國 古典哲學的終結」《馬恩選集》人民出版社一九七二年版——以下版本不另注—— 第二卷p236，232，233) 實際上，綜觀馬克思主義對費爾巴哈哲學的批判，它不過是說：費爾巴哈將宗教 的本質歸結為人的本質，這較之那些將人的本質歸結為神的本質的頭足倒立的唯心 論而言，無疑是很大的進步。但你既然講到人的本質，你就實際上是在講人之所以 成其為人的根據；然而那被你緊緊抓在手中的人的自然屬性，至多不過表明人是大 自然演化的產物，至多只能證實人與大自然的聯繫；而這種人與自然物之共性，既 然無從揭示人與自然界的差別，無從將人與動物界區別開來，因而也就不能當作人 之成其為人的根據了。在世間萬物中，既然只有事物的個性，才能具體地說明某物 之為某物、才能構成一事物區別於它事物的內在根據；既然只有人的社會屬性，才 可將人類同那些在自然界的演化序列中哪怕與他最相鄰的動物區別開來，那麼，也 就只有人的社會屬性，才是人之成其為人的本質，便是不言而喻的了。 鄭文在引用了上述馬克思的話後緊接著寫到「這段關於人的本質的經典表述，以 人的歷史的社會的本質來否認人的自然的抽像本質。馬克思為什麼拒不承認人的自 然本性呢？」其實，即使從純粹字面的邏輯意義上，否認自然屬性是人的本質，也 不等於「拒不承認人的自然本性」。因為，本質是相對於非本質而言，無非本質也 就無所謂本質，反之亦然。可見在人的自然、社會兩大屬性中，視社會性為人的本 質屬性，其題中應有之意不過是視自然性為人的非本質屬性而已，因而由此決不可 邏輯地得出一個「否認人的自然屬性」的推論來。當然，人們盡可以不同意馬克思 的關於人的本質是一切社會關係的總和這一論斷，盡可以對之進行批判，事實上這 種批判自馬克思主義問世以來一直不絕於縷。但我們卻不可以將本不屬於馬克思的 「否認人的自然本性」的論點加之於他，然後再將其作為「馬克思主義」來批判。 總之，在我看來，鄭文以為馬克思主義「拒不承認人的自然本性」，應算是天大 的誤解。請看下面的兩段引證： 其一：「所謂人的肉體生活和精神生活相聯繫，也就等於說自然界同自身相聯繫 ，因為人是自然界的一部份。」(《馬克思恩格斯全集》42卷p95) 其二：「人用來實現人和自然之間的物質變換的一般人類生產活動，它不僅已經 擺脫了一切社會形式和性質規定，而且甚至在它的單純自然存在上，不以社會為轉 移，超乎於一切社會之上，並且作為生命的表現和證實，是還沒有社會化的人和已 經有某種社會規定的人所共同具有的。」(《馬克思恩格斯全集》25卷下冊，p921) 這兩段分別引自馬克思早年的《一八四八年經濟學哲學手稿》和晚年的《資本論 》第三卷的話清楚地顯示，馬克思揚棄地把費爾巴哈的自然人概念保存於自己的社 會人概念中，亦將人的自然本性視為人的非本質屬性的觀點是一以貫之的。既然鄭 文第一部份「關於人的本質」的全部批判均是以「馬克思主義否認人的自然本性」 為立論基礎的，那麼，其後那大段的批判，其力量如何，便可想而知了。 (二)用心理學中的「人」批判歷史哲學中的「人」並不切題 在鄭文中，作者在好幾處憤憤然於馬克思將人的本質、人性「偷換」成生產關係 或私有制的討論。作者特別讚賞弗洛伊德學說，並引證它來批駁馬克思主義。鄭文 引證道，根據弗洛伊德學說，「並非完全是理性在主宰著人類行為，那個隱藏在理 性之下的具有巨大心理能量的非理性更加有力地主宰著人類。根據這一理論，人性 被表述為理性與非理性的矛盾，或超我與本我的矛盾。在弗洛伊德學說盛行之前， 這種人性的衝突通常道德化地表述為善與惡的矛盾。」「一切生命都會強烈地自我 保護，並不懈地追求自滿自足，這是生命的第一本能。人從自己的動物祖先那裡繼 承下原始慾望，到今天已有二百萬年歷史了」，「如果有朝一日，原欲真的發生了 『徹底改變』，變成了『大公無私』的共產主義道德，生命從自我實現就走向自我 毀滅，那也許真成了人類末日。」 綜觀全文第一部份，作者是將理性與非理性，超我與本我，善與惡作為在意義上 同義或相近的幾對概念並列的；同時又將其中非理性、本我、惡這些理解為動物原 欲，即人「本性難移」的自然屬性。這裡，我暫且不論這幾對概念的並列是否合適 ，——因為實際上人是既有屬理性的「惡」，又有屬本能的「善」，——而只想強 調一點，既然馬克思主義歷史哲學並未否定人的自然屬性，那麼被鄭文作為自然屬 性所列舉的非理性，本我，惡之類，也就邏輯地不在馬克思主義的否定之列。充其 量，它不過是將其視為人的非本質屬性；或者，並不以其被局限於自然屬性的解釋 為滿足而已。此其一。 其二，用弗洛伊德心理學中的「人」去駁斥馬克思主義歷史哲學的「人」，恐怕 並不切題。因為心理學中「人」的概念，與歷史學中「人」的概念並不完全相等， 儘管二者外延有相當部份重迭交叉。我們知道，人是世間萬物中唯一具有抽像認識 功能的動物，但鑒於人的思維器官大腦本身也是自然界經億萬年演化的產物，因而 人也是世上唯一既具有認識客體屬性又具有認識主體屬性的動物。作為客體，人與 世上一切客觀存在的事物一樣是多種屬性的綜合。作為具體的人，他既有著物理的 、化學的、生物的多重屬性，也有著民族的、階級的、歷史的多重屬性。儘管這各 種各樣的規定性均集合於人的一身，但思維卻可以對其作分門別類的考察，並在不 同的範圍及層次上予以抽像和綜合。同樣一個人，在物理學家眼中，他可以是一個 熱能交換機；在化學家眼中，他可以是一所有機化工廠；在一個生理學家看來，他 是一個新陳代謝物；而在一個心理學家看來，他不過是一個身心結合體；……正因 為心理學家僅僅是從心理所賴以產生的生理基礎的視角去考察心理發生的機制的， 故儘管他也研究人的意識，也研究人的行為，但在心理學家那裡，行為的多樣性均 統統被抽像化為導致心理—意識之得以產生的生理反射的信號刺激。有鑒於此，心 理學與醫學為伴，且均被劃歸為自然科學，也就是理所當然的了，儘管它與人類學 等等一樣同是處於自然科學與社會科學分界的邊緣。事實上，當馬克思說：「不是 人們意識決定人們的存在，是人們的社會存在決定人們的意識」(馬克思《政治經濟 學批判序言》馬恩全集第13卷p8)時，難道他真是在企圖否定意識是自然界發展的最 高物質——人腦——機能嗎？可見，心理學不過是對主體怎樣篩選出自身所需要的 信號並予以接納的身—心機制予以說明；而馬克思主義歷史哲學則是對主體基於利 益機制怎樣表現出不同的具體需要及其相應的意識差異予以說明，因而雙方完全是 在不同的層次不同的領域對人及其意識作出各自的研究和闡釋。像其它各門學科的 關係一樣，心理學與歷史哲學的研究成果是互補的，但卻不能相互代替。恩格斯說 過：「終有一天我們一定可以用實際的方法，把思維歸結為腦子中的分子的和化學 的運動，但是難道這就把思維的本質包括無遺了嗎？」(《自然辯證法》)因此，除 非你不承認心理學是一門自然科學；或者除非你像卡爾·波普爾那樣斷然否定有歷 史這門科學，否則就像不能用生理學中的「人」去駁斥社會學中的「人」一樣，用 心理學中的「人」去駁斥歷史哲學中的「人」也是不切題的。 接著鄭文繼續寫道：「幾千年的文明史，社會發生了極大的變化，但人性的變化 是極其微小的。人類理性(思考、評估、選擇、計劃、抽像、邏輯等)的基本模式沒 有發生多大的變化，而人類的非理性(慾望、情感、本能、意志、直覺等)則基本沒 有變化」。假如馬克思主義說的隨著經濟結構的變化，人們的意識也要隨之發生變 化中的「意志變化」就是指的上述所羅列的那些模式，那麼，我也會同意鄭文的批 判。但實際上，這裡所駁的並非是馬克思主義所說的。這就如同當有人說「我們與 中共沒有共同語言」時，人們卻不可用「怎麼？雙方不都講的中文嗎？」這類駁斥 一樣。因為論者在說內容，駁者在駁形式；論者講的個性，駁者卻駁共性，真是風 馬牛不相及，至於唯物史觀所說的為何人們基於利益的不同而意識有異，為何隨著 社會的變化意識也相應會變等等，限於篇幅，此處不便展開說明了，我只希望鄭義 先生能思考一下眼前的現實：為什麼同有愛子之心，鄧小平對鄧樸方的愛與丁子霖 對蔣捷連的愛所表現出的社會內涵是那樣的不同，且那樣的衝突？為什麼同樣面對 「六四」之血，太子黨們如你所說幾乎無一不拍手稱快謂之「該殺」，而包括你我 在內的老百姓則義憤填膺，怒火中燒？難道這是僅用理性與非理性、超我與本我、 善與惡就可以完全解釋的嗎？ (三)外因以「條件」的資格參與決定事物的變化 鄭文在作了上面的議論後，寫到，「在這個問題上，以子之矛攻子之盾是很有意 思的。馬克思主義辯證法認為，事物發展變化的根本原因在於事物內部的矛盾運動 。那麼人性的變化在於人性內部的矛盾運動(即超我與本我、理性與非理性、或簡稱 為善與惡)，作為外因的社會變化怎麼決定人性的變化呢？」其實，說內因是變化的 根據，絲毫也不意味著說外因不參與決定事物的變化。就以鄭文所引述的內外因論 辯證法而論，它認為內因是變化根據，外因是變化條件，外因通過內因起作用。基 於此，即使如鄭文那樣，將「社會變化」算作外因，其邏輯結論也只能是「社會變 化是人性變化的條件」，或者說，「社會變化在其人性變化的條件意義上參與著決 定人性的變化」，「社會變化決定人性的變化要通過人性內部的矛盾運動才得以實 現」，如此等等。由此可見，鄭文所謂的「以子之矛攻子之盾」的批判，也難成立 。 (四)用「具體勞動量」無法反駁「抽像勞動量」 王文則在其第二部份「共產主義——科學還是空想」裡，認為馬克思主義的共產 主義所以是空想，根源在於其商品價值理論有問題。王文寫到，「馬克思的這個設 想(指共產主義第一階段的按勞分配——引者注)，建立在他的價值理論的基礎上， ……這個理論，是以體力勞動為基礎的。應用到簡單勞動上，好像沒有什麼問題； 應用到複雜勞動上，就有些困難；應用到單純的腦力勞動上，特別是創造性的腦力 勞動上，就完全不行了。……魯迅寫《阿Q正傳》該給多少報酬才是不多不少？如果 有另外的張三和李四，也寫出了《阿Q正傳》，一模一樣，那就好辦，……但《阿Q 正傳》是獨一無二的，別人寫不出來，那麼就沒有什麼社會平均勞動時間。」 但就邏輯而言，這段批判似有兩個問題： 第一，揭示商品的價值由社會必要勞動量決定，不是馬克思的「過錯」，而是當 亞當·斯密(嚴格地說是從配第，經斯密，到李嘉圖)的功勞。所以，這裡批駁的對 象就不是馬克思而應是斯密。斯密正是基於他的勞動價值論，通過對市場運行機制 的剖析而得出他著名的「看不見的手」的概念的。王文在接下去的議論中剛好正面 肯定了這「看不見的手」理論，於是問題就來了：根據邏輯矛盾律，你要肯定「看 不見的手」麼，那你就得同時肯定那作為「看不見的手」概念所據以推出的理論前 提即商品勞動價值論；而你要否定商品勞動價值論麼，那你就得同時否定由此而推 論出的「看不見的手」概念，二者必居其一。 第二，在勞動價值論中，那隱含於商品中的必要勞動，是從千差萬別的具體勞動 中抽像出來的人類一般勞動，又稱抽像勞動。市場中的形形色色的商品之所以能夠 比較，能夠交換，就在於它們均含有這種抽像勞動。舉出「魯迅寫《阿Q正傳》」， 只不過是舉出一種具體勞動，充其量不過是舉出了一種在世界上具體到不能再具體 的唯一勞動而已。但勞動價值論的真諦，恰恰是從任何具體勞動——哪怕是具體到 「唯一」——中抽像出人類一般勞動來。因此，通過某一具體勞動(譬如魯迅寫《阿 Q正傳》)的不可重複，不可模仿性來否定商品的勞動價值論，換言之，即用具體勞 動的不可比性來駁斥抽像勞動的可比性，可說有點文不對題。以此例而言，按照勞 動價值論，當魯迅將《阿Q正傳》拿到市場上去交換時，無非會碰到三種情況，或高 於或低於或等於其商品的價值。當其處於「高於」情況時，它是以另一具體商品的 低於其價值的讓渡為前提的；反之，而當它處於「低於」狀態時，則意味著其少收 的那部份價值被那位貨幣讓渡者拿去了。但是，從社會的總體角度來看，這正負相 抵，商品的價值與價格正好等值，商品的價格與需求成正比而與供應成反比的秘密 ，也就隱藏在這裡。 王文繼續寫到：「寫作一小時總比造桌子一小時的勞動複雜得多，那麼怎麼計算 ？按計算複雜勞動的辦法也不行，因為這裡有天才，有靈感，這是根本不可能計量 化的。按照一部文藝作品的創作時間來衡量其價值，這是可笑的。還有，在這個信 息時代，信息是最寶貴的財富，但如何計算信息的價值，用勞動時間也是不行的。 」 其實，對於「天才」、「靈感」，除非你將其或束之高閣、或藏於深山而視之為 「無價物」以外，一旦你要將其拿到市場上去交換，要使之成為有價物，你就得像 尋求公約數那般，將其抽像化為可與其他有價物作比較的抽像勞動物。而所謂信息 的價值，首先必須弄明白，是指什麼樣的信息，因為並非任何信息都有價值。世間 萬物、日月星辰、山河湖海、花鳥蟲魚……均無時無刻不在發散著多不勝數的信息 。但這些信息，除非與人的勞動相聯，否則均是談不上交換價值。換言之，任何信 息要成為商品，便意味著其中已含有勞動，至於說到「按照一部文藝作品的創作時 間來衡量其價值，這是可笑的。」其實此話似乎忘記了：商品的價值量從來不是按 個別勞動時間來計算的。最後，倘若一定要「逼問」某部作品的價值量如何算，「 勞動價值論」的回答大約只能是：其價值存在於它的市場價格之供求曲線的平均值 中。 由此可見王文對馬克思主義關於按勞分配的批判，基本上是不切題的。基於上述 分析，我以為，一個基於王若水先生的駁論立場的切題的發問似乎應該是「離開了 市場，沒有了商品交換，社會怎樣來計算各個勞動者之個別勞動量中那可作為取酬 依據的勞動量？如若這『勞動量』不是指『社會必要勞動量』，那就只好按個別勞 動量來計算了，而這麼一來，馬克思的『按等量勞動領取等量產品』中的所謂『等 量』又何以計算？」不過，從邏輯上考慮，指出以下這點也許不是多餘的，即：這 個提問至多只能用來針對取消了商品的「按勞分配」，而倘若用它對「按需分配」 發問，則屬多餘，因為「按需分配」概念的題中應有之意便含有根本無須計量「社 會必要勞動」。 (五)工人是僱傭勞動者的主體而非全部 王文在文章第二部份寫到：「在現代條件下，單靠工人來創造價值是不行的，還 要靠科學家、工程師、技術員，還要靠經營者和管理者，即現代經理階層。工人是 生產力，科學技術工作者也是生產力，經營管理者也是生產力；財富是這三部份人 聯合創造出來的。……這樣，『剝削』的問題就變得模糊起來了。」 實際上，這裡的反駁，是暗含如下前提，即：馬克思主義主張，(1)現代社會財富 的創造單靠工人；(2)現代經理階層等於資本家。我們知道，馬克思主義所說的「現 代勞動」、「僱傭勞動」等概念，固然可以廣大的現代化大工廠的工人為主體的， 但卻從未僅限於此，這裡只需引證一下馬克思主義最富於代表性的《共產黨宣言》 中的論述就可以說明問題了：「資產階級抹去一切向來受人尊崇和令人敬畏的職業 的靈光，它把醫生、律師、教士、詩人和學者變成了它出錢招雇的僱傭勞動者。」 實際上，倘若在上述職業鏈中再加上科學家、工程師、技術員，甚至現代經理階層 ，也未必會在實質上改變上述「僱傭勞動者」的含義。大約即使在當時也不是沒有 人對馬克思主義的這類概念抱有異議，故恩格斯在一八八八年，亦即《共產黨宣言 》發表約四十年後，專門為其第一章加了一個註：「資產階級是指佔有生產資料並 使用僱傭勞動的現代資本家階級。無產階級是指沒有自己的生產資料，因而不得不 靠出賣勞動力維持生活的現代僱傭工人階級。」可見，即使一百年前馬克思主義關 於「僱傭勞動者」和「僱傭勞動」的概念，均幾乎囊括了現代資本主義社會中所有 的工薪階層及其創造性的勞動。由此看來，王文此段議論所隱含的那兩條邏輯前提 其實並不存在。 見了王若水先生的這段議論，使我想起了嚴家其先生幾年前的一篇文章中的馬克 思剩餘價值學說的相似的批判。在那篇題為「對馬克思的再認識」的文章中，他說 道:「在任何制度裡，人們不能付給勞動者以生產過程的全部價值。事實上，一切利 潤不僅來源於勞動，而且來源於以下四個因素:一、資本的聚集；二、正確的投資決 策；三、有效的經營管理；四、科技成果的應用」。由此他得出結論:「馬克思的剩 余價值學說建立在沙灘上，」「剩餘價值學說的大廈終於崩塌了。」(載《前哨》一 九九三年第二期，以下簡稱「嚴文」)其實嚴文中的批判邏輯，與王文如出一轍，即 先預設一個實際上並不存在的「馬克思主義」——此處即主張:第一，付給勞動者以 生產過程所創造的全部價值；第二，對那四個具有創造利潤源泉作用的「因素」全 然無知——然後再加以駁斥。 關於第一點，只需提一下馬克思在《哥達綱領批判》中對拉薩爾關於「不折不扣 」的勞動所得作出的那段著名的批判就足夠了。換言之，嚴文在此立論與馬克思主 義並不矛盾:他所反駁的不是馬克思而是拉薩爾。關於第二點，只要稍作分析就不難 發現，其中因素一即資本的聚集，不過是指勞動之物化的通貨形態；而其它三項， 則是指活的勞動的種種具體形態。用列出勞動之各種具體形態的方式來否定勞動是 創造利潤(財富)的唯一源泉，這就如用「人們只能看到紅、橙、黃、綠……」來反 駁「人們能看到顏色」一般，讓人感到有點「白馬非馬」的味道。更何況如此所述 ，這實際上是在反駁斯密而非馬克思。 在此順便提及嚴文，無非是想說明:馬克思主義批判中的邏輯混亂現象確實具有相 當的普遍性。 (六)不能用認識的第二階段去駁斥認識的第一階段 在此，我不能不略提一提王文對列寧《唯物主義和經驗批判主義》的批判。我以 為，首先，用馬克思那段產品在製造之前就「已經在自己的頭腦中把它建成了」， 「就已經在勞動者的表象中存在著，即已經觀念地存在著」來反駁列寧的「作為普 遍命題」的「意識是物質的反映」，「認識的對象，即客體的存在，是獨立於人之 外」的論點，是文不對題的。因為，列寧的話，是指的所謂「從物質到意識，從存 在到思維，從實踐到認識」之認識的第一階段；而馬克思的話則是指的所謂「從意 識到物質，從思維到存在，從認識到實踐」之認識的第二階段。當然，人們完全可 以不同意這種關於認識之第一、第二階段的劃分，但卻不可以用違反「同一律」的 方式來建立自己的反駁。其次，用「社會存在並不是人之外的東西」來否定「社會 意識反映社會存在」也不能成立。這是因為作為社會存在，「人」是認識的客體； 作為「社會意識」，「人」則是認識主體，人是世界萬物中唯一這樣一身兼有二任 焉的角色。再則，依據「意識形態已經不屬於認識論的范籌」，推不出「並非一切 思想都是認識」的結論。因為實際上任何思想都具有其認識論的根源，從這種意義 上說，無思想不是認識。此外，與其說列寧將「攝影」、「複寫」作為「反映」的 同義詞來用，不如說是作為一種形象的比擬來用的。即使是「同義詞」，那也只是 取其意義相近的某一點。因此，倘若僅著眼於「同義詞」中可能產生歧義之處(如將 「反映」之意釋為「依樣畫葫蘆的複寫」)，那就難免有意無意地曲解論敵了。其實 ，列寧的《唯批》寫於「十月革命」前約十年的流亡期間，與他早期的許多著作一 樣，它基本上應算是馬克思主義的。列寧此書是專門針對那認為物質世界是「感覺 的復活」的經驗批判主義而寫的，其著眼點是從本源上強調物質的第一性和意識的 第二性。對此，我以為是無可厚非的。列寧哲學的錯誤不在於他早期強調「反映論 」，而恰在於其晚年誇大了「能動性」，企圖用革命暴力去跨越、去「省略」資本 主義歷史階段，即否定了他早年所闡述過的「把社會進化看作社會經濟形態發展的 自然歷史過程」(《什麼是「人民之友」以及他們如何攻擊社會民主主義者》)這一 馬克思歷史觀。 最後我想冒昧地推測，王文對《唯批》的「不良」印象，大約是源於王若水先生 當年所參與的那場「思維與存在同一性」的論戰。在這場被稱作中共建政後中國哲 學界的三大論戰之一的辨論中，否定「思維與存在同一性」的一方，就主要是拿反 映論、拿《唯批》去攻王若水先生等學者所主張的「思維與存在具有同一性」的。 「否定派」的基本論點是:「在思維與存在的關係上，唯物主義是從反映論，唯心主 義則是從同一性上去理解的」。而「肯定派」的基本論點則是「倘若思維與存在不 具備矛盾的同一性，那就無從解釋雙方的相互轉化」。這場辯論當時當然只可能是 在所謂馬列主義的框架內進行。儘管「肯定派」引用了大量馬恩的語錄，但卻由於 一直迴避對方那致命的論證(「辯證法的同一性的第二層意義，即矛盾雙方的相互轉 化，是以其第一層意義即矛盾雙方互以對方作為自己存在的前提為基礎的，試問， 能說客觀物質世界是以思維作為它存在的前提的嗎？」)，故在總體上頗覺被動。其 實不知王若水先生考慮過如下論證否:「物質世界，當其作為思維的對象時，當然是 以思維作為它那『認識客體』意義之存在的前提的。不依賴於認識主體而存在的物 質世界，不具備『認識客體』的意義。如人類產生以前的自然界，儘管其一直存在 著，但它卻並不是『客體』。因為沒有『主』體，何來『客』體？造成思維與存在 具有同一性的基礎是人類的實踐。」總之，我認為，「否定派」的「鋼鞭」是不難 駁倒的，《唯批》未必應代其受過。 二、被抽像價值符號化的「馬克思主義」與本來意義上的馬克思主義 中國民運隊伍中有一個十分弔詭的現象，即不少民運人士都在幫著中共論證其確 實是在堅持社會主義、馬克思主義。這些民運朋友們，將中共的所作所為當作馬克 思主義來批判；而中共，尤其是中共保守派，則將其標榜為馬克思主義來捍衛。這 些民運朋友們認為，不徹底駁倒中共所賴以立國的理論基礎「馬克思主義」，不足 以從根本上啟迪民智；而中共鄧力群們則正以中國民運中反馬克思主義傾向來反證 他們的馬克思主義純潔性。 恰好最新一期的《北京之春》上載有鄧力群給江澤民的一份萬言書。文中驚呼道 :眼下的中國，資產階級「至少已經是一個自在的階級」，他們「已經逐步提出獨立 的政治要求，……一旦局勢允許，這些人組成為公開的資本主義政黨不需要太長時 間。」這一切均「無疑加速了資產階級從自在階級向自為階級的轉變。」他的這段 剖析，語言是「馬克思主義」的，論證也頗有點「馬克思主義」的味道，但他卻不 經意地道出了中國大陸現正處於前資本主義向資本主義社會過渡階段這一歷史現實 。因為「凡有馬克思主義常識的人都知道」(鄧文語)，「自為的」資本主義恰恰只 能產生於封建專制社會的末期，它之向「自在的」階級轉變過程正構成了先進的資 本主義制度戰勝腐朽沒落的封建專制制度的整整一部近代史。饒有趣味的是:鄧力群 恰恰正是拿這段歷史為例，文中說:「歷史上，歐洲資產階級曾經根據『無代表，不 納稅』的原則向封建統治者爭得國家政權。現在，新生資產階級代言人也提出要『 通過納稅向政府「購買」市場無法提供的「公共品」如法制、秩序、國防乃至民主 。』」只可惜，鄧文的宗旨不僅不是要中共順應這一歷史趨勢，反而是要拚死抗拒 歷史潮流，以挽救垂死的封建專制制度，故他的結論就當然不僅不是馬克思主義， 而且是不折不扣的反馬克思主義了。 說中共反馬克思主義，這決不是在玩弄概念遊戲。其實，倘若我們知道晚年的馬 克思頗有點政治遺囑味道地宣稱:我已經不馬克思主義者了；倘若我們不是從蘇共、 中共的教科書中去理解馬克思主義；倘若我們不是象文革打語錄仗那樣瞭解馬克思 ，這個結論是不難得出的。 (一)馬克思主義經濟學、政治學所賴以建立的哲學基礎 文獻顯示，儘管馬克思主義著作中處處飽含著對被剝削、被奴役、被壓迫、被踐 踏者的無限同情，以及對他認為造成這一切的社會制度的滿腔憤恨，但世上恐怕沒 有人認為馬克思主義就是用這些同情和憤恨堆砌起來的。馬克思主義全部學說的基 點，是被稱之為唯物歷史觀的歷史哲學，即那將黑格爾的辯證法和費爾巴哈的唯物 論揚棄引入歷史，且至今在人類科學史上佔有一席學術地位的科學成果。馬克思主 義的唯物歷史觀認為:人類社會，也如同自然界一樣，是一個由低級向高級發展的自 然歷史過程。人類是自然界經億萬年演化到一定階段的產物。人類告別動物界亦即 社會史的發端，是從人類嘗試著製造第一件工具的生產勞動開始的。人類在生產中 所不能不彼此發生的一定聯繫即生產關係的廣狹深淺，始終受制於人類變革自然的 能力即生產力的廣狹深淺。造成社會生產方式，從相應的變換方式、分配方式之變 更的終極原因在於社會內部的生產力與生產關係的矛盾運動。故一切社會變遷和政 治變遷乃至意識變遷的終極原因，應當到社會的生產方式的變更中去尋找。人類變 革自然的能力是由淺入深不斷積累和不斷發展的，當其中發展到一定的階段，就要 同原來與它適應、並一直促進著它發展的人們的相互關係發生矛盾、衝突，從而促 使這種關係以及相應的社會經濟結構、相應的政治上層建築和相應的社會意識形態 作相應的調整。這種調整在特定的歷史階段是通過被稱之為「階級」這樣的特定利 益集團間的矛盾、衝突來實現的。社會的演化，可根據生產方式的特定的質的規定 性區分出特定的階段來。現代資本主義社會是人類社會長期發展演化的結果，正像 資本主義社會由於生產力與生產關係的矛盾運動必然要作為人類社會的一個特定的 階段代替封建社會這一較低級的社會歷史階段一樣，它也是因同一矛盾運動逐漸被 人類社會的更高社會歷史階段所取代。任何社會制度，都是這無窮演化過程中的一 個暫時階段。鄭文從馬克思早年的手稿中找到一些帶有較明顯的黑格爾正-反-合筆 調的敘述，就認為馬克思主義主張歷史發展有個終點；也有朋友以為馬克思主義在 其政治學中粗略地勾勒了幾筆未來共產主義草圖，便據以推論馬克思主義迷戀於一 個完美無缺的世界。其實，這恐怕是一種只見樹木不見森林的誤解。 馬克思的經濟學和政治學，是以他的歷史哲學為基石的，是以這唯物歷史觀為邏 輯起點的。人們可以不同意馬克思，可以批判馬克思主義，但卻不可以割裂他的歷 史哲學與他的經濟學和政治學的內在聯繫，不管這種割裂是為了「發展」，還是為 了「批判」。 因為，一旦不是從唯物歷史觀的基礎上去理解馬克思的經濟學說和政 治學說，那麼，他的經濟學和政治學就有被抽像化為道義價值符號的可能。而這麼 一來，他的那些對剝削現象的剖析，對暴力革命的論述，對未來社會的推測，便統 統有被人、首先是那些以資本主義社會為攻擊對象的人們作為蠱惑人心，煽起激情 的旗幟。因為畢竟，馬克思主義有著一尊可使其道義感召力倍增的嚴整的科學外形 。當然，無論是肯定還是否定這些被抽像化了的價值符號，也無論捍衛者還是批判 者帶有什麼真誠的熱情，但他們手中那被抽像價值符號化了的「馬克思主義」卻是 與本來意義上的馬克思主義無關係的。 譬如說，在中國民運界，我們既聽到對馬克思主義與「儒教」暗合的譴責，又聽 到對馬克思主義摧毀了儒教所代表的中國傳統道德的憤慨。無獨有偶，這同樣自相 矛盾的聲音，我們在中共那邊也聽到了，只不過是剛好翻了個一百八十度:那聲音不 是來自譴責，而是來自讚美，如文革中的批孔反儒與眼前的發揚國粹，據說都符合 「馬克思主義」的教導。 下面，我們將會看到，如果說那種不是從歷史發展的邏輯，不是從人類創造或推 動歷史發展的利益機制，反而從所謂「善」、「惡」、「好」、「壞」的價值觀念 去理解馬克思主義的經濟學和政治學中的論述，會南轅北轍地將我們誤導到將中共 那種前資本主義社會形態視為後資本主義社會形態的迷津中去的話，那麼，那種多 年來被中共所刻意宣傳且已潛移默化到我們頭腦中的思維模式，甚至使我們無法在 本來意義上理解馬克思主義的任何一個簡單的概念。 (二)關於「無產階級專政」 譬如說，在馬克思主義的全部理論中，沒有比他政治學中那「無產階級」理論， 更受到捍衛者的青睞和批判者的唾棄的了。我們知道，蘇共、中共的許許多多令人 發指的慘絕人寰的暴行，均無不是假「無產階級專政」的名義在光天化日之下理直 氣壯大規模地實施的。在五、六十年代，隨著斯大林恐怖統治內幕的曝光，許多西 方共產黨甚至興起一股修改譯文熱，即在自己的黨綱中將「無產階級專政」紛紛改 為「無產階級執政」，以示與蘇共那種舉世震驚的殘暴劃清界限。 我們知道，正是列寧，第一個提出將是否認為「無產階級專政」作為區分真假馬 克思主義的試金石。在他的「十月革命」陷入全世界馬克思主義政黨譴責重圍的一 九一八年冬，針對第二國際各國社會黨紛紛對在資本主義很不發達的俄國進行社會 主義革命的強烈質疑，列寧提出此論，為布爾什維克用暴力跨越資本主義歷史階段 的行徑作「馬克思主義」的辯護。一九一八年十二月，列寧將他的「試金石」專門 寫成一段文字，冠以「一八五二年馬克思對問題的提法」，加在他於「十月革命」 前夕出版的「國家與革命」中，為此，該書專門出版了第二版。該文一開頭，便引 證了馬克思於一八五二年三月五日致美國工人魏德邁的信，大約列寧認為此信中的 某些話，足以使他解脫理論上的困境，故他特意將其譽之為「一段精彩的論述」。 馬克思的這段話是這樣的「至於講到我，無論是發現現代社會中有階級存在或發現 各階級間的鬥爭，都不是我的功勞。在我以前很久，資產階級的歷史學家就已敘述 過階級鬥爭的歷史發展，資產階級的經濟學家也對各個階級作過經濟上的分析。我 的新貢獻就是證明了下列幾點:(1)階級的存在僅僅同生產發展的一定歷史階段相聯 系；(2)階級鬥爭必然要導致無產階級專政；(3)這個專政不過是達到消滅一切階級 和進入無階級社會的過渡」……(轉引自《國家與革命》)。隨後，列寧闡述道:「馬 克思學說中的主要之點是階級鬥爭。人們時常這樣說，這樣寫。但這是不正確的。 根據這個不正確的看法，往往會對馬克思主義進行機會主義的歪曲，把馬克思主義 改為資產階級可以接受的東西。……只有承認階級鬥爭，同時也承認無產階級專政 的人，才是馬克思主義者。……以過去的馬克思主義者考茨基為主要代表的現代機 會主義，完全陷入了馬克思在上面論述的資產階級立場。」(《國家與革命》一九六 四年版 P。31，黑體為原文所有) 任何一位不帶偏見的讀者，倘若從馬克思的歷史哲學的基本點上來看馬克思信中 的敘述，均能看出馬克思所列舉的三點中的一個共同點就是:歷史是一個過程，它不 是從來如此，也不會永遠如此；而階級存在，階級鬥爭，無產階級專政等等，均不 過是特定的生產發展所制約的特定的歷史發展階段，以及這些歷史階段由低級向高 級的更替而已。而列寧卻刻意地將「無產階級專政」從馬克思在信中所明白無誤地 特意強調的它的歷史階段性中孤立出來，並進而完全撇開馬克思的唯物歷史觀，將 馬克思主義作了純粹「價值符號」的區分，即分為可否為資產階級接受這樣的兩個 部分；隨即便將一切依據馬克思主義唯物歷史觀認為俄國還遠未達到社會主義革命 和無產階級專政歷史水平的批評，偷換為一般地反對馬克思的「無產階級專政」理 論(據說這是屬於恰恰不能為資產階級所接受的部分)。這樣，列寧就「巧妙地」繞 開諸如在當時的俄國是否已列入了資本主義所能容納的全部生產力已發揮殆盡的地 步，是否已到了應將社會主義革命和無產階級專政提上議事日程的「生產發展的一 定歷史階段」之類令他尷尬的問題，並且可將一切這樣地提出問題和思考問題的馬 克思主義者斥之為「現代機會主義者」了。請注意列寧在上述引文中對當時第二國 際的領袖考茨基的稱呼「以過去的馬克思主義者考茨基為代表的現代機會主義者」 中的「現代」二字，實際上，這足以表明列寧當時與其說是一般地將馬克思主義的 「無產階級專政」理論，倒不如說特殊地將他自己的「十月革命」作為「試金石」 ，去評斷一切，裁定一切的。在中國，由於受蘇共、中共編的國際共運史的影響， 有多少人知道那被中共常常稱之為資產階級「左翼」的「社會黨」，其實就是當年 馬克思、恩格斯參與並領導過的工人階級政黨；而那至今在世界政壇中起著不可小 視作用的社會黨國際，也就是第一國際和第二國際的繼續呢？從一九一七年十一月 直到一九二三年逝世，列寧都費盡心力在為他的「十月革命」辯護。然而，在這些 辯護中，他幾乎一次也沒有使用過他早年在各種場合的論戰中所多次重申過的馬克 思主義的歷史唯物論的基本論據——「請那些因為人們抱定自覺的『目的』，以一 定的理想為指南，而主張把社會進化從自然歷史進化中劃分出來的主觀主義先生們 (這多麼像是在批判一九一七年後的他自己啊！——引者)注意」:「全部問題不過是 把社會進化看做社會經濟形態發展的自然歷史過程」(《什麼是「人民之友」及他們 如何攻擊社會民主主義者》列寧選集第一卷一九七二年版。P.32-33)「民粹主義者 和無政府主義者說什麼俄國可以避免資本主義的發展，……而經過其他道路跳出或 跳過這個資本主義。馬克思主義是堅定不移地排斥這類夢囈之談的。……除了使資 本主義向前發展以外，妄想在任何其它方面替工人階級尋找出路，都是反動的。在 俄國這樣國家裡，工人與其說是苦於資本主義，不如說是苦於資本主義發展的不夠 ，因此……消滅一切妨礙資本主義廣泛地、自由地和迅速地發展的舊制度的殘餘， 對工人階級是絕對的有利的。」(《社會民主黨在革命中的兩種策略》列寧選集第一 卷 P.54.黑體為原文所有)——相反地，他卻把馬克思主義中那些在一定的意義上似 乎可以為封建專制者「接受」的對資本主義私有制、對資產階級的政治制度所作的 批判和對資產階級實行專政的論述放在「第一位來加以頌揚」(借用列寧批判考茨基 語)，並進而發展成所謂「群眾、階級、政黨、領袖」的學說，從而「創造性」地為 一個主義、一個政黨、一個領袖的現代專制集權制度奠定了理論基礎和實踐基礎。 凡是在蘇聯、東歐和中國生活過的人，都知道建立在前資本主義經濟基礎(請看看 鄧力群「萬言書」中的統計:「五十年代前期，我國只有註冊私營企業者十六萬個」 ，而且這還是包括按「資金二千元，工業雇工三人，商業雇工二人以上的標準劃定 私營企業主的」)上的所謂「無產階級專政」是怎麼回事了。實際上，這種不是建築 於資本主義社會所創造的物質文明、精神文明、制度文明基礎上的「無產階級專政 」，勢必要走向那種變相的中世紀式的皇權專政，是在布爾什維克企圖憑借國家暴 力跨越資本主義歷史階段的那一瞬間就命定了的。 按照馬克思主義的唯物史觀，未來無產階級專政的國家制度，不是從天上掉下來 的，它是生產力和生產關係這一對人類社會的基本矛盾在資本主義社會中發展的必 然結果，它是以資本主義的社會制度已經無法容納下曾經一度促使其迅猛發展的社 會生產為前提的。換言之，它的建立是以充分發展的資本主義文明為基礎的。 譬如，被馬克思視為顯露出無產階級專政雛形的巴黎公社經驗中，馬克思尤其指 出其政權形式的兩大特點:普選制和普通工人工資制。不難看出，此兩點的要害均在 於:反官僚特權，前者反政治特權，後者反經濟特權。而反特權，恰恰是資本主義文 明的一個最顯著的特點。可見，馬克思在強調「公社的真正秘密就在於:它實質上是 工人階級的政府」時，是將無產階級專政的形式只能建立在資本主義文明的基礎上 這一點作為不言而喻的歷史前提來充分肯定的。請看馬克思是怎樣敘述的吧:「公社 實現了所有資產階級革命都提出的廉價政府的口號」，「用等級授職制度去代替普 選制度是根本違背公社精神的。」對此，恩格斯在巴黎公社二十年後的一八九一年 更進一步指出:「民主共和國甚至是無產階級專政的特殊形式。」(《愛而福特綱領 草案批判》)由此可見，在俄國、中國這樣的資本主義文明還遠未建立起來的國度裡 要建立所謂「無產階級專政」，既然幾乎沒有什麼資本主義文明可以奠基，可以借 鑒，那麼，剩下的就只有去繼承其封建專制的皇權文明了。而封建專制主義視人權 、自由、法制、民主、多元等資本主義的文明成果為洪水猛獸，為大逆不道，便為 題中應有之義。 是的，馬克思主義以批判資本主義為己任，中共也在不遺餘力地批判資本主義， 乍一看來，中共不正是在高舉「馬克思主義」的旗幟嗎？同理，既然中共該遭批判 、清算，那他們所舉的馬克思主義旗幟不也該遭批判、清算嗎？其實，仔細一分析 ，不對了，對資本主義，前者是站在未來角度的批判，後者則是基於過去角度的批 判；前者的批判中含有對批判對象的揚棄，而後者的批判中則帶有唯恐遭其代替的 恐懼；前者的批判中含有對新時代的憧憬，而後者的批判則不過是舊時代的輓歌罷 了。馬克思、恩格斯當年曾嘲笑過歐洲的封建社會主義「把無產階級的乞食袋當作 旗幟來揮舞」(《共產黨宣言》)。他們萬萬沒有想到，在他們逝世後，世界歷史發 展的不平衡性竟然使東方的封建社會主義所揮舞的旗幟中又多了面「馬克思主義」 的旗。 其實，沒有比拿蘇共、中共那樣的政權作為馬克思主義無產階級專政理論的證實 或證否再簡單不過的了。因為從概念上分類邏輯上看，馬克思主義中的「資產階級 專政」，「無產階級專政」一類概念，是作為同等的種概念隸屬於他所謂的「階級 專政」這一概念系統中的，處於同一平行地位的種概念還有「奴隸主階級專政」、 「封建階級專政」等等。毫無疑問，馬克思對國家政權的階級性質的劃分，是與他 對歷史上各個社會形態的劃分同構的。是與他將全部人類有文字記載的歷史視為階 級鬥爭的歷史之理解一致的。人們當然完全有權不同意馬克思的這種分類，甚至根 本否定馬克思的唯物史觀，但是，卻無權把本不屬於馬克思的東西強加於他，然後 再將此作為馬克思主義來批評。因為這不是在批判馬克思，而是在批判他的贗品， 他的替身，他的蠟像。不言而喻，馬克思這類「××階級專政」的概念是一種政治 學的抽像，其中是捨棄了那形形色色的各類政權形式的。我們常常聽見中共引證馬 克思的話說，不管西方資產階級國家採取何種形態，但本質均是一個：資產階級專 政；資本主義的議會制，往往不過是決定資產階級中的哪一個派別上台執政而已。 這裡暫且不談馬克思的這些在當時資本主義制度相當不完善階段時講的這些話的時 代針對性，就暫且以中共所據的這些語言之普適性作為推論的前提，那麼，我們要 問：既然，在一個「資產階級專政」的概念中，可以包含多種國家形式；既然資產 階級的國家性質，並不因為從一個黨手中易手到另一個黨手中就有所改變，那麼， 你們有什麼邏輯根據可以證明：在「無產階級專政」這一概念中，就只能具有一黨 執政這一種模式？你們又提得出什麼根據，可以證明馬克思所說的「無產階級專政 」就是共產黨專政(哪怕是百分之百的馬克思主義黨！)？你們有什麼根據可以證實 ，一個資產階級可以有多個政黨去代表其階級利益，而無產階級卻只能有一個政黨 來代表其利益，並且任何一個他黨的出現都只能代表的敵對階級的利益？你們又何 以推論：在資本主義國家，軍隊的國家化並不意味著軍隊脫離了執政階級的控制； 而在你們所謂「社會主義」國家，軍隊的國家化卻意味著軍隊脫離了執政階級的控 制呢？退一萬步說，就算你們那「資產階級可以有多個黨，而無產階級卻只能有一 個黨」的歪理成立，那麼，你們又為何不敢像資產階級幾年一次合法地決定他們中 的哪個派別執政那樣，首先承認你們內部派別的合法性，並通過合法競爭來代表你 們自身的利益呢？你們對於被馬克思所讚譽過的無產階級專政的巴黎公社主要是由 非馬克思主義的派別組成這一史實是真的無知呢，還是你們根本不知「多元」為何 物而將其一概作了一元化的剪裁？你們是依據什麼邏輯得出：凡資產階級政黨間的 鬥爭都是派系鬥爭，而凡共產黨內的派系鬥爭都具有階級鬥爭性質呢？實際上，你 們哪有資格去談巴黎公社，談無產階級專政，就一條「一切職位交由普選選出的人 擔任，而且規定選舉者可以隨時撤換被選舉者」(恩格斯「《法蘭西內戰》導言」) ，你們從總書記到村支書，從國家主席到鄉長村長都得大喊救命！其實，你們真正 信奉的是「普天之下莫非黨土，率土之濱莫非黨臣」。你們的意識形態哪裡是什麼 「馬克思主義」，而是馬克思主義早已不屑一顧的「低於歷史水平，低於任何批判 」(馬克思「《黑格爾法哲學批判》導言」)的專制集權主義。 其實，對於中共那套漏洞百出、不能自圓其說的混亂邏輯，唯有得出如下結論才 最符合邏輯：對於中共辭典中的那些從「馬克思主義」的概念、術語，諸如「階級 」、「階級鬥爭」、「無產階級專政」等等，等等，均只能作非馬克思主義的理解 ，均只能將其當作非馬克思主義的概念、術語來看待。這其中的根本原因在於，當 中共們將馬克思主義搬到中國來的時候，他們忘了馬克思主義所賴以產生的那種社 會生活卻是無法也搬到中國來這一「細節」，他們是在資本主義的史前階段照抄、 建構他們心目中的「階級鬥爭」和「無產階級專政」這類概念的。因此，歷史的邏 輯就使得他們的那對「資產階級的階級鬥爭」變成為對中國新興資產階級所代表的 廣大人民的「階級鬥爭」，「對資產階級的全面專政」，就變成為對以新生資產階 級所代表的廣大人民的全面專政了。儘管馬克思主義中有著大量的關於他們這類腐 朽封建特權階級歷史地位的論述，很可惜，他們對其要麼是讀不懂，要麼則是當作 「資產階級自由化」思潮加以討伐的。由此可見，在中共那裡，既然一切「馬克思 主義」的術語，以及一切在「馬克思主義」旗幟下的實踐，都只有作非馬克思主義 的理解才符合邏輯，那麼，把中共的言行當做馬克思主義來批判，也就理所當然地 顯得不合邏輯了。 (三)關於「階級鬥爭」 「階級鬥爭」也是一個被中共用濫、且也被民運朋友們所深惡痛絕的一個概念。 這裡暫且不談該概念的發明權並不屬於馬克思，因實際上至少我們每個人所親歷的 都是，馬克思主義關於階級鬥爭的理論，從來都是被中共祭為反對異己(甚至包括中 共內部的異己)的利器的。在中共的「馬克思主義」辭典裡，「資產階級」、「無產 階級」的特定的歷史的科學意義不存在了，剩下的卻只是「資產階級」是「惡」、 而「無產階級」是「善」這樣一類抽像的價值符號。因此，無論誰只要有違黨內當 權派——這個權是政教合一的，既有統兵治國權，又有教條裁判權——的意圖，誰 就會被判為「資產階級」。而這個「資產階級」，則可以是所有不聽黨的話的知識 份子，所有昔日的友黨；也可以是中共昨天的總書記、今天的元帥、主席，接班人 等等。更有趣的是，中共內那些昨天的「資產階級」一旦重新上台，又會以同一個 「階級鬥爭」的教條立即將昨天的「無產階級司令部」的成員統統打成「資產階級 」，甚至在黨史上留下「偉大的無產階級革命領袖 」竟然長期伴個「資產階級反革 命份子」的老婆這樣的千古笑料。總之在中共治下，無論是誰只要被劃歸「資產階 級」，人們無論怎樣對其鬥爭，便都屬「善」，而且是越狠越「無產階級」。現在 ，中共已不搞過去那種「階級鬥爭，一抓就靈」(應解讀為，一將不同的聲音壓下去 ，獨裁者的為所欲為就靈)了，一般地，也不用「階級鬥爭」這個詞，而是換了個提 法，叫做「對敵對勢力的鬥爭」。不過換湯不換藥，在將任何異己的社會力量宣佈 為「階級敵人」、「敵對勢力」這點上，鄧小平時代與毛澤東時代可說是一脈相承 的。 是的，對這樣的黨同伐異「階級鬥爭」，誰人不厭惡呢？然而，這和馬克思主義 的階級鬥爭概念有什麼相干呢？馬克思的階級鬥爭學說不過是說，自有文字以來， 任何在特定社會中的特定人群，都有維護自身利益的傾向，而不同人群間的利益往 往是矛盾、衝突、乃至對抗的。這種基於在一定的生產方式中之不同經濟利益的緣 由(注意：不是種族緣由、宗教緣由，等等)而發生的摩擦、衝撞、鬥爭、妥協等等 ，便稱作階級鬥爭。 看看中共統治下的中國大陸吧，人民群眾與中共封建特權階級間的階級鬥爭何嘗 又停止過？若不是中國農民中國工人以及各行各業各階層人民那長達數十年的怠工 ，又何來那如當代農奴制一般的「人民公社」的瓦解，何來今天的改革、開放？為 什麼「國營工廠『大家拿』」(偷拿公家東西不為盜)？為什麼公共車票普遍「逃」 ？這些大約從六十年代便逐步蔓延開來的社會風氣，其實不過是廣大老百姓自發地 以一種似乎是「惡」的(不合法的、也有違傳統道德的)方式對社會財產分配不公的 一種小小的再分配嘗試而已。當然，中國的廣大老百姓在這樣作時，甚至也壓根兒 沒有意識到他們是在干「階級鬥爭」，(因為中共教義中的「階級鬥爭」是完全另一 回碼事，那是指斗「地、富、反、壞、右」)，他們僅僅不過是本能地在維護自身的 利益而已，或本能地讓那被朦朧地感受到的侵害略微減輕一些而已(在此順便重提一 下，這就是鄭義先生文中所謂的「一切生命都會強烈地自我保護」之普遍性所寓於 其中的特定時空條件下的特殊性)。他們這樣作時，相互間幾乎沒有什麼串聯，(有 些人開初恐怕還多少有一點「罪惡」感)，但是逐漸地，由南向北、從東到西，全中 國有數億人在這樣默默無聲地「挖社會主義的牆腳」，默默無聲地「與黨離心離德 」了。於是，勞動生產率上不去了，下降了，而能源耗比，原料耗比卻節節攀高。 正是從這些看似簡單枯燥的衡量生產力的指標中，再清楚不過地反映出中共那套掛 社會主義羊頭販封建專制集權狗肉的生產關係已嚴重阻礙著社會主義生產力的發展 。在球籍危機的威脅下，中共才不得不調整其政策，於是中國大陸便開始了被稱作 「改革開放」的封建專制集權的生產關係讓位於資本主義的生產關係這樣的歷程。 其實，儘管中國老百姓並未意識到他們許多日常細小行為中所包含的偉大歷史意義 ，但從馬克思主義的觀點來看，上面所粗略勾畫的，難道不是一幅中國人民自發地 反抗中共封建專制特權階級之階級鬥爭的略圖嗎？無論是五十年代的胡風集團還是 幾十萬右派；無論是七十年代的李一哲還是民主牆，也無論是八十年代的以「異化 理論」為標誌的自由化運動，還是八六、八九的學生運動，不管當事者是否意識到 ，但實際上，這些均不過是中國青年學生、知識份子在政治、思想領域一波又一波 的對中國人民日益廣泛的反封建特權之自發階級鬥爭的或直接或間接，或自覺或不 自覺的呼應與昇華而已。換言之，它們統統不過是中國大陸上廣大受封建專制特權 階級壓迫、剝削的老百姓與中共專制特權階級在政治與思想領域所作的階級鬥爭而 已，儘管不得不承認，直到包括八九民運，這些鬥爭大都還遠未脫離其「自發」性 ，而中國當代資本主義生產關係，就正是在這種階級鬥爭中，一步一步艱難地為自 己的誕生和發展開闢著道路。 我們再來看看資本主義世界。前不久，法國工人舉行了場持續一個月的大罷工， 前年冬香港國泰航空公司的工人也罷工數周，去年，較著名的罷工還有德國奔馳汽 車公司、德國礦工等等。在現代工業國家，這類或長或短的罷工，可說是司空見慣 。對這種罷工，儘管見仁見智評價迥異，但有一點則是可肯定的，即勞資衝突的結 果，往往是勞動力的價格一提再提，使產品成本大增，再加上政客們為了選票而不 得不顧慮甚至討好人數眾多的工薪階層，以及海外已無殖民地可掠奪等等因素，資 本家們為了在激烈的商戰中不致被淘汰，便只好挖空心思地在其它方面尋求降低成 本的辦法，這就更進一步地刺激著向技術、向管理、向服務、向信息尋求效率、尋 求利潤的巨大歷史潮流。當代生產力正是在這種利益衝突機制中日新月異地向前發 展，從而促進著工業社會向後工業社會的演進。當然，罷工只是基於經濟利益的沖 突機制即階級鬥爭的一種形式。其實，對話、談判、妥協又何嘗不是階級鬥爭的形 式？前不久，台灣國泰航空公司的員工佩上要求提薪的袖章上班以示柔性抗議，而 台灣聯合報系勞資雙方則簽團體協約，以其福利保障甚至優於台灣勞基法而傳為美 談。我們能說這就不是階級鬥爭(結果)？不要以為階級鬥爭只限於政治大示威、築 街壘、打巷戰、奪政權。蘇共、中國向來刻意貶低西方國家的工會運動，蔑稱為「 工聯主義」，而不少民運朋友則也因為當代資本主義國家很難看到那些「壯觀」場 面，而質疑馬克思主義的階級鬥爭理論。但是只要看看當代社會學中的社會分層理 論的活躍，就可知道，有關對階級和階級鬥爭現實狀況的研究，仍持續地構成今天 西方思想界的一個熱門話題。 (四)關於「暴力革命」 再如「暴力革命」，這也可說是馬克思主義術語中被抽像價值符號化弄得最混亂 不堪的一個概念。在蘇共、中共那裡，「暴力」似乎只要加上「革命」二字，就自 然而然地會散發出神聖的「善」的氣息；而在一些民運朋友那裡，相反只要「革命 」一沾上「暴力」的血腥，那就無論如何難免其「惡」的罪名。儘管雙方愛憎截然 對立，但在脫離具體的歷史進程而將「暴力革命」抽像為價值評判符號這一點上， 肯定與 否定的兩極則是相通的。至於馬克思主義的「暴力革命」概念，則無疑是他 歷史唯物論大樹上的一朵奇葩，倘若其一旦脫離開它從中獲得養料的大樹，它原有 的生命也就不復存在了。在蘇共、中共辭典裡，既然「暴力革命」是絕對的「善」 ，唯「暴力革命」才「馬克思主義」，於是，凡是懷疑他們「暴力革命」歷史正當 性的人們，凡是主張走和平道路的政黨，便一律被革出「馬克思教」(這是將馬克思 主義抽像價值符號化的必然歸宿)的教門。其實，從馬克思主義唯物史觀，從馬克思 主義的階級鬥爭學說，從馬克思主義關於無產階級與資產階級的階級鬥爭，以及這 個鬥爭的最高形式即無產階級執掌國家政權的學說中，並不能邏輯地、一般地得出 暴力革命是唯一的鬥爭形式的結論來的，儘管在馬克思的那個時代，馬克思主義者 幾乎是將其作為主要的鬥爭形式擺在日程上的。 將「暴力革命」視為馬克思主義所主張的無產階級獲取政權的唯一鬥爭形式，就 必然要導致兩個極端的結論，即或者一般地將主張任何走和平鬥爭、議會道路的工 人階級政黨視為非馬克思主義黨，視為「叛徒」、「機會主義」；或者依據當代資 本主義制度中暴力革命的可能性越來越小的現實來一般地否定馬克思主義。 其實，如果我們多少瞭解一些馬克思、恩格斯在當年提出暴力革命的歷史背景： 如當時工人的日勞動時間不是八小時，也不是十小時，而是十二小時甚至更多(如果 覺得那時代太久遠，不妨參看一下《中國之春》一九九六年一月號上所載「『包身 工』的活地獄」一文，資本原始積累時的殘酷性由此可見一斑)；如當時的工人們哪 怕是為爭取些許改善勞動條件的和平抗爭往往都會遭到殘酷的鎮壓；如那時的工人 領袖們所遭到的政治迫害——比方馬克思本人，不僅被註銷國籍，流亡他鄉，而且 幾乎被歐洲大陸的各國政府攆來攆去；如一八四八年維也納的大屠殺和一八七一年 的巴黎大屠殺；如築街壘、打巷戰的起義在當時歐洲大陸幾成家常便飯，等等，等 等，那麼我們對馬克思當年提出他的「暴力革命」理論就多少可以理解，或至少不 那麼苛求了。 說到此，順便比較一下中國民運尤其是流亡者群的現狀也許是不無益處的。我們 知道，中國民運今天實際上也在爭論著關於「和平道路」與「暴力革命」的問題。 「六四」之前，中國民運中幾乎很少聽到「暴力奪權」這類聲音；「六四」剛過， 儘管民運內部暗暗地也有著一些對曾失去若干「兵變」機會的痛惜，但似乎還沒有 誰在公開談論「暴力革命」。但隨著中共對民運禁絕一切合法生存空間之專橫的持 續，隨著中共拒絕任何政治體制改革，民運中主張「不排斥暴力抗爭」的聲音便逐 漸升高了。迄今已見到好幾篇民運理論文章強調「不要剝奪人民武裝抗擊暴政的權 利」以及「當人民循和平道路顛覆政府的權利受阻時，人民天然地具有武裝顛覆那 與人民為敵的政府的權力」。這些文章的作者，在為他們的「暴力革命」立論時， 儘管不乏旁證博引，但卻均恰恰未引用過任何一句馬克思的話，因此完全可以不無 根據地認為，他們與那些主張「作合法反對派」的民運朋友中的不少人，在否定馬 克思主義這點上，或許是並無歧見的。多少有點令人奇怪的倒是，在那些批判馬克 思的「暴力革命」論的朋友中，至今還未見有誰站出來公開批判民運隊伍中這種現 實的「暴力革命」論，相反的倒是傳出了諸如「樂觀其成」的聲音。進一步看，對 這些非難馬克思主義「暴力革命」論的朋友們，儘管不能說其中完全沒有一個對任 何「暴力革命」均加以譴責的徹底的和平主義者，但卻可以說，其中的絕大多數恐 怕並不非難美國的獨立戰爭，或南北戰爭；並不非難墨索里尼及齊奧塞斯庫所遭到 的暴力鎮壓；或許，其中還有相當一部份人也並不非難法國大革命、辛亥革命及北 伐戰爭等等。由此可見，這些朋友對暴力革命的批判其實是有選擇性的(是否自覺認 識到這點又另當別論)，是特稱判斷而非全稱判斷。既然如此，他們那從一般意義、 亦即從抽像「惡」的意義的上去批判馬克思主義暴力革命論的邏輯前提也就不存在 了。 現在我們來看問題的另一面，即：為何有些根本上就不認同馬克思主義的民運朋 友，今天竟然得出了類似於當年馬克思主義關於暴力革命的結論來呢？其實，稍加 考察就不難發現「暴力革命」論的興起，大都是在和平道路難以走通之時。這在馬 克思時代是如此，在今天仍是如此。可以設想，倘若中共哪怕稍許給非官方的民間 獨立勢力一丁點合法生存空間，中國民運內的暴力抗爭論就會相應地有所減弱，否 則，這個聲音只會越來越強烈。 其實，馬克思、恩格斯當年即使在大力鼓吹暴力革命時，也沒有一般地排斥和平 道路的可能性。在他們看來，無產階級暴力奪取政權，起碼英國可能是個例外，或 許美國也具有和平發展的可能性。他們從來沒有否定過合法鬥爭的必要性，而是主 張將合法鬥爭與非法鬥爭，和平方式與非和平方式有機地結合起來，一切視具體條 件而定。並且即使在俾斯麥政府的反社會黨人非常法時期，他們也身體力行地利用 任何可資利用的合法鬥爭機會。今天中國民運內部的策略爭論中，似乎有一種將激 進與緩進，非法與合法，暴力與和平手段截然割裂開來的傾向。其實在我看來，給 其中任何一種策略手段以抽像的、絕對的「善」或「惡」的思維方式恐怕都會是作 繭自縛。中國的民主運動，在今天的歷史階段，當然有其絕對意義的價值取向，許 多民運組織綱領中的「人權、自由、民主、法制、多元」等等這些目標，毫無疑義 必須旗幟鮮明。除此之外，道路的選擇、手段的取捨、策略的運用，除非與上述戰 略目標相違，恐怕都只具有相對的意義，都只能視具體的條件而定了。 這一點對我們今天的民運適用，對昔日的馬克思及其主義當然也適用。馬克思逝 世後，歐美工業國在其內部各階級利益機制即階級鬥爭的作用下，工人組織均逐步 獲得較從前寬泛得多的合法生存空間。在恩格斯晚年，第二國際的各國工人政黨既 社會黨，大多數都在各國議會中有了黨團。在三十年代初葉，瑞典社會黨就開始靠 選票上台執政，二戰後，各國社會黨的勝選組閣更是此起彼伏。事實上，當代資本 主義制度中的社會福利，不能說與這些國家的工會勢力、社會黨勢力的強大無關。 人們常指責馬克思主義的「暴力革命」論脫離今天資本主義的實際，但卻忘了馬克 思是在那與今天工人階級政黨可以在政治舞台上合法競爭這樣的圖景迥異的歷史背 景下提出問題的，這就如同在前進的道路上有無武裝把守與人們所據以選擇的行路 方式可以不同的道理一樣。此外，還不能不提及的是，上述駁論者還有一個在他們 看來似乎是不言而喻的前提，即：當今的各國社會黨並非馬克思主義政黨，故社會 黨人在政治上所取得的任何成就就都與馬克思主義無關。但稍對國際工人運動史有 所瞭解的人都知道，這其實是列寧及其共產國際所杜撰的邏輯。列寧當年否定第二 國際社會黨人的議會鬥爭道路，是出於他要靠暴力革命跨越資本主義歷史階段的需 要。然而，蘇共、中共將社會黨一律劃為「資產階級政黨」一事恰好表明：封建專 制特權階級既然要與建立在社會化生產力基礎上的資本主義制度為敵，它就注定不 僅要以這個制度的代表資產階級為敵，而且必然也要與伴隨這個制度而誕生的現代 工人階級為敵。