最後的圖騰
——原教旨馬克思主義清算

鄭   義

      雖然中共還在勉力支撐著馬克思主義的大旗，但已經沒有多少人懷疑我們正
處於共產主義徹底崩潰的時代。然而，一個值得注意的現象是，在不少朋友那裡，
把馬克思主義分為「好的」馬克思主義和「壞的」馬克思主義：我們所承受的苦難
應當歸罪於毛主義、斯大林主義最多是列寧主義這類「壞的」馬克思主義，即實踐
的馬克思主義，而理論的馬克思主義還是「好的」，還是真理。持這種觀點的人，
許多是被共產教廷清洗的前共產黨人。他們是共產主義迷夢裡的先知先覺者，並為
此付出了重大的人生代價。正是他們睿智的思辯喚醒了我們，正是他們高尚的道德
形象鼓舞了我們。他們之中的傑出者，是整整幾代中國人的精神導師。我對馬克思
主義的清算，正是受他們的感召。對於他們理論不徹底性的反思絲毫不影響對他們
的敬重。
      我贊同「實踐是檢驗真理的標準」，但不是「唯一」的標準。如此，正好使
「理論的馬克思主義」從實踐這個「唯一」的尺度下逃脫。因為祗要說共產黨國家
實行的不是嚴格意義上的馬克思的主義，「理論的馬克思主義」就獲得了被批判的
豁免權，成為至今還禁錮著我們的最後的圖騰。理論能否自洽，能否證偽同樣是檢
驗真理的標準之一。
      我試圖批判原教旨馬克思主義在理論上的一系列根本謬誤與混亂。

關於人的本質

      所謂人的本質，一般也稱為人性。文藝復興以來，理性獲得了至高無上的地
位，直到馬克思同時代的弗洛伊德創立了精神分析學說，哲學才開始深刻地認識到
：並非完全是理性在主宰著人類行為，那個隱藏在理性之下的具有巨大心理能量的
非理性更加有力地在主宰著人類。根據這一理論，人性表述為理性與非理性的矛盾
，或超我與本我的矛盾。在弗洛伊德學說盛行之前，這種人性的衝突通常道德化地
表述為善與惡的矛盾。
      馬克思主義者一直宣稱馬克思主義是關於「人的解放的學說」，自然應當對
於普遍人性有一個確切的回答。但翻遍馬克思著作，我們找不到這樣的答案。為馬
克思主義者奉為經典的，是這樣一段話：
      費爾巴哈把宗教的本質歸結為人的本質，但是，人的本質並不是單個人所固
有的抽像物。在其現實性上，它是一切社會關係的總和。
      費爾巴哈不是對這種現實的本質進行批判，所以他不得不：
      1、撇開歷史的進程，孤立地觀察宗教感情，並假定出一種抽像的——孤立的
——人類個體；
      2、所以，他祗能把人類個體理解為「類」，理解為一種內在的、無聲的，把
許多個人純粹自然地聯繫起來的共同性。（馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》）
      這段關於人的本質的經典表述，以人的歷史的社會的本質來否認了人的自然
的抽像的本質。馬克思為什麼拒不承認人的自然本性呢？馬克思曾如是說：
      經驗的惡的實質究竟何在？就在於個人囿於他的經驗的本性而違背自己永恆
的本性……（馬克思：《關於伊壁鳩魯哲學的筆記》）
      恩格斯曾如是說：宗教「其根基也是反映了人類本質的永恆本性……人所固
有的本質比臆想出來的各種各樣的『神』的本質，要偉大得多，高尚得多」。（恩
格斯：《英國狀況——評托馬斯.卡來爾的〈過去和現在〉》）
      在這裡，所謂「永恆的本性」、「人所固有的本質」就是馬克思所否認的人
的自然的抽像的本質，而且，他們實際上已經肯定了人性本善。但為什麼他們還要
堅決否認人的自然本質呢？在談及基督教原罪說時，恩格斯說道：
      ——有關罪惡的教義，我是很少考慮的。但是我清楚，人的罪惡是不可避免
的。正統派（指早期社會主義—引者）正確地看到了罪惡與塵世災難、疾病等等的
聯繫，但是它錯就錯在認為罪惡是這些災難的原因……罪惡也不可能在地球上完全
終止，因為罪惡是由塵世生活的各種條件引起的……（恩格斯：《致弗裡德裡希.格
雷培》）
      在《德意志意識形態》中，他們進一步說道：
      ……共產主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利
己主義……而是在於揭示這個對立的物質根源，隨著物質根源的消失，這種對立自
然而然也就消滅。共產主義者根本不進行任何道德說教……
      ——現在終於清楚了：他們始終迴避人的自然本質和人性善惡的提法，是為
了和早期社會主義劃清界限，創立徹底的唯物主義：罪惡與人性無關，而在於產生
罪惡的私有制。因此，他們把人類至遲從聖經時代起就深刻洞悉的「唯心主義」的
人性問題轉換成一個唯物主義的剷除私有制的革命問題。為了徹底變革現實，馬克
思把人的本質規定為「社會關係的總和」。為了保持唯物主義體系的純潔性，把「
孤立的人類個體」和人的「內在的」、「自然的」「共同性」排除在體系之外。

      我可能會遭到朋友們的這種責難：為什麼要拿馬克思之後的對人性的新發現
去苛求馬克思主義？
      不，我並非難為古人。弗洛伊德和馬克思是同時代人，只不過他的重要著作
發表在馬克思去世之後，這一點也並不重要。重要的是，許多已暗含心理分析學說
的關於人的本質的思想，幾乎一律遭到馬克思的冷嘲熱諷或嚴辭批判：
      ……格律恩先生寧願詳細地向我們證明革命的無用，這種證明最後歸結為一
種絕無僅有的、但卻是非常嚴重的責難：革命「沒有研究『人』這個概念。」這樣
的粗枝大葉真是不可饒恕。……（略去一段調侃——引者）「革命就是馬基雅弗利
主義的實現。」這真是對所有一切沒有研究過「人」這個概念的人們敲起的一聲警
鍾!
      為了安慰除馬基雅弗利主義之外就一無所得的可憐的法國人，在第七十三頁
上格律恩先生給他們吃了一粒定心丸：
      「十八世紀的法國人是各族人民中的普羅米修斯，他用人權來對抗神權。」

      這樣說來，「『人』這個概念」就應該是被「研究」過的了，……（略去一
段人身攻擊——引者）「天賦的、不以時效為轉移的、不可渡讓的人權」，即革命
所宣佈的人權，而絕不是「人」所固有的權利。（恩格斯：《詩歌和散文中的德國
社會主義》）
      在這裡，「人的概念」（即人性、人的本質）被輕而易舉地偷換成了「人權
」，而且以嘻笑怒罵淹沒了那一聲嚴肅而及時的警鐘。
      在第一八五頁上，桑喬提出了一個重要的問題：
      「但是怎樣才能控制住本來就寓於每一單個人之中的非人呢？用什麼辦法才
能不和人一起釋放非人呢？正如上帝有魔鬼一樣，自由主義有個死敵，有個不可戰
勝的對抗者：經常站在人旁邊的非人、利己主義者單個人。國家、社會、人類都不
能戰勝這一魔鬼。」
      桑喬所理解的問題歸根到底還是極端荒謬的。他以為：到現在為止人們總是
先給自己制定人的概念，然後取得自由，而自由的程度取決於實現這個概念時的需
要；人們取得自由的程度每次都由他們關於人類理想的相應觀念來決定；同時在每
個人身上必然會保持著和這種理想不符合的某種殘餘，因而這種殘餘作為「非人的
東西」還沒有得到解放，或者說只有malgre eux（違反他們的意志）才得到解放。
（馬克思和恩格斯：《德意志意識形態》）
      其實，在桑喬的那一段話中，已經十分明確地提出了寓於人性之中的那個不
惜道德代價追求個體滿足的本我（「非人」、「利己主義者」、「單個人」、「魔
鬼」），而且，在馬恩前一段引文裡，桑喬還明確地提出了「私自的隱蔽的利己主
義」甚至「無意識的利己主義」，他實際所指，已經是弗洛伊德的那個非理性的「
本我」了。在實證的精神分析學說誕生前夕，對人性的認識已達到了這樣的深度。
桑喬談的是現實的人，馬克思卻武斷地說他談的是「人的概念」。在歪曲了對手觀
點，豎起靶子之後，馬恩在我因過長而沒有引用的下一段文字中又用生產力、階級
鬥爭觀念嚴加批駁。結果，桑喬提出的那個人的自然本質中的「非人」，被他們解
釋為「這裡所謂『非人的東西』同『人的東西』一樣，也是現代關係的產物」。於
是，馬恩又一次成功地偷換了概念，把關於人的本質的討論歸結為對現代生產關係
（私有制）的討論，從而又一次逃脫了那個存在於他們體系之外，並不斷試圖動搖
共產主義學說根基的怪物——人。
      我們只知道，在我們的時代，人的問題像一個可怕的幽靈一樣緊緊地纏繞著
所有實踐的馬克思主義的國度；我們還不知道，在理論的馬克思主義的時代，人的
問題對馬克思同樣不肯放過。這又是一段關於人的本質的辯論——馬克思批駁蒲魯
東：
      「假如頒布一道法令，說從1847年1月1日起人人勞動和工資都有保障，那麼
工業上的緊張狀態立即就會轉變為嚴重的停滯。」
      現在我們看到的不是假定，不是肯定，也不是否定，而是普魯東先生為了證
明競爭的必然性、它的永恆性是一些範疇等等而專門頒布的一道法令。（馬克思：
《政治經濟學的形而上學》）
      說實話，這種不講道理的文風真有點讓人受不了。怎麼不是假定呢？而且，
在這個假定成為事實（社會主義制度）之後，有誰還能否定當年普魯東所預言的「
嚴重的停滯」呢？馬克思堅定地貫徹人的本質是一切社會關係的總和這一原則，認
為競爭是可以擺脫的，只要「徹底改變」人們「在工業上和政治上的一切生存條件
，也就是要徹底改變他們的整個生活方式。」他繼續批判道：
      普魯東先生會心平氣和地用自信的口吻回答我們說：這是一個關於「史無前
例地改變我們的本性」的假設，並且他有權「把我們排斥於辯論之外」，我們不知
道他根據的又是哪一道法令。
      普魯東先生不知道，整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已。（同上）

      多年之後，在俄國十月革命成功之後，弗洛伊德寫道：
      雖然實踐的馬克思主義已經無情地清洗了所有思想體系和幻想，然而它自己
卻又形成了種種幻想，……它希望通過幾代人的時間就改變人類的性質，……並把
它的基礎建立在窮人對富人的仇恨,至今無權力者對昔日統治者的仇恨之上。但是，
像這樣去改變人類的性質是完全辦不到的……（弗洛伊德：《精神分析引論新講》
）
      一切生命都會強烈地自我保護，並不懈地追求自滿自足，這是生命的第一本
能。人從自己的動物祖先那裡繼承下原始慾望,到今天已有二百萬年的歷史了，要想
在短短的幾代、幾十代時間裡改變人類的性質，顯然是沒有希望的事業。而且，如
果有朝一日，原欲真的發生了「徹底改變」，變成了「大公無私」的共產主義道德
，生命從自我實現就走向自我毀滅，那也許真成了人類末日。
      在這個問題上，以子之矛攻子之盾是很有意思的。馬克思主義辯證法認為，
事物發展變化的根本原因在於事物內部的矛盾運動。那麼人性的變化在於人性內部
的矛盾運動（即超我與本我、理性與非理性,或簡稱為善與惡），作為外因的社會變
化怎麼決定人性的變化呢？有人會說，你忘記了一條唯物論基本原理：社會存在決
定社會意識。就算我完全贊同這條原理，但社會意識並不能等同於人性，社會意識
只是人理性的一部分。社會存在與社會意識是一對影響社會發展的矛盾，他們怎麼
能取代另一對矛盾（理性與非理性）呢？事實已經證明，幾千年的文明史，社會發
生了極大的變化，但人性的變化是極其微小的。人類理性（思考、評估、選擇、計
劃、抽像、邏輯等）的基本模式沒有發生多大的變化，而人類的非理性（慾望、情
感、本能、意志、直覺等）則基本沒有變化。無論是一位春秋時代周遊列國的說客
，還是一位身穿性感時裝的荷蘭少女，無論是一位南非黑人白領還是一位站在紐約
車流中的賣花姑娘，他們對異性和食物、權力、自我實現的基本慾望，他們喜怒哀
樂的情感模式，他們在身處激流、黑暗、懸崖等險境時的自我警覺……和他們生活
於原始氏族社會的祖先相比，都沒有什麼改變。
      一些不可忽略的細節把我們引離了討論的主要線索。現在我們再回到馬恩的
人性論上來。囿於徹底的唯物主義體系，馬恩從來拒絕討論人性之善惡，但這並不
等於他們對此毫無己見。前面的幾段引文，證明他們有認為人性本善的傾向；現在
我們還有證據證明他們同時也有認為人性本惡的的傾向：
      罪惡也不可能在地球上完全終止，因為罪惡是由塵世生活的各種條件引起的
。否則，上帝應當把人造成另外一種樣子。但是由於上帝把人造成這樣，他就絕不
可能要求人類絕對無罪，而只能同罪惡鬥爭。（恩格斯：《致弗裡德裡希.格雷培》
）
——在「否則」之前，是說存在產生罪惡；在「否則」之後，不小心滑到了「原罪
說」。
      文明時代……完成了古代氏族社會完全做不到的事情。但是，它是用激起人
們的最卑劣的動機和情慾……的辦法來完成這些事情的。（恩格斯：《家庭、私有
制和國家的起源》）
——「激起」!也就是承認「最卑劣的動機和情慾」是人性中所固有的。
      綜上所述，對人本性之善惡，馬恩有以下三種態度：
      1、認為這是一個唯心主義的問題，不予討論，而以「人的本質是一切社會關
系的總和」這一唯物主義的命題來取代。私有制廢除了，人性就改善了。
      2、雖不正面討論，但字裡行間仍然透露出見解：有時認為人性本善，有時認
為人性本惡。如果加以同情的理解，我傾向於他們已經意識到人性是一個善惡對立
統一的矛盾體，這可能得益於方法論（辯證法）的能動作用。
      3、但是，歸根結底，他們的體系所需要的是性善論。他們早就清醒地認識到
：「人性本善……同共產主義和社會主義之間有著必然的聯繫。」（馬克思和恩格
斯：《神聖家族》）如果「人之初，性本惡」，那麼對私有制還有什麼可「徹底」
批判的呢？而「人之初，性本善」則是共產主義體系潛在的「必然的」基點。共產
主義就是一種在更高水準上向人的善良天性的全面「復歸」。倘若承認人性本惡或
兼有善惡，那麼，一切關於現存制度的徹底批判和關於人類千年盛世的福音都只好
宣告破產。
      我並非完全肯定性惡論，但性惡論至少比性善論來得深刻。「原罪說」在基
督教裡有著至關重要的意義。在上帝的樂園裡，人類的始祖亞當和夏娃無思無慾地
存在著。在蛇的引誘下，他們偷食了「分別善惡樹」上的禁果，由此而產生了原始
的人欲，從「類人」成為人。這原始的人欲中包含了如此之多的罪惡，使人類永遠
被逐出伊甸園，開始在人間創建屬於自己的有苦有樂的永遠也不會完美的新世界。
原罪說驚世駭俗地大聲宣佈惡是人與生俱來的本質，像長鳴警鐘時刻告誡著世人。
原罪說所造成的對人性的壓抑曾給人類帶來莫大痛苦，在被揚棄之後，原罪說的科
學成分被文明所吸收，成為西方民主制度的一個重要的思想來源。既然每一個人都
是生而有罪的，都是有私慾的，既然每一個人都不可能是至善的，那麼每一個人都
有犯罪的可能，都有侵犯他人權利的可能，同時每一個人也有防範他人侵犯自己權
利的必要。這就必然導致權力制衡、監督，這就是西方近代國家的多黨制、三權分
立、普選制、彈劾。
      與西方主流思想相反，馬克思為了革命地改造現實，把人的本質規定為「社
會關係的總和」；為了保持體系的純潔性，把「孤立的人類個體」和人的「內在的
」、「自然」的「共同性」排斥在體系之外，實際上便犯了一個不可原諒的巨大錯
誤：把歷史的主體——人——排除在哲學的視野之外。為了實用，為了體系而犧牲
理論的徹底性（嚴格地說是理論的前提），這對於一個哲學家來說，是一個大到不
能再大的錯誤。馬克思主義的邏輯起點是勞動，當然是人的勞動，但主詞是勞動，
而不是勞動的人：從邏輯起點上人就消失了。在其龐大精密的體系中，勞動、物物
關係是實實在在的研究對象，而人卻成了社會關係的衍生物，成了理論背景上模糊
飄蕩的幽靈。在這個被讚譽為人的解放的巨大體系中，他們一次也沒把人、個人這
個歷史的主體牢牢抓住，放在理論的解剖台上。
      罪惡正是從這裡產生。
      除了以潛在的邏輯的方式肯定了性善論，由於無產階級代表了歷史的進步和
全人類的解放，又潛在地邏輯地肯定了無產階級代表絕對的善。那麼，無產階級的
先鋒隊——共產黨則更是絕對的善，共產黨的首領則成了至善至美的化身。
      至善者職掌人間大權不僅是邏輯的，而且也是不容懷疑，無須監督制衡的。

      這就直接導向了當代極權主義。這就是實踐的馬克思主義以理論的馬克思主
義之名義對人民所實行的無產階級專政。
      謬誤的哲學並不可怕，思辯的力量自有思辯去抗衡。馬克思錯了也沒有什麼
，但他過於自信地宣稱：以往的「哲學家只是用不同的方式解釋世界」，而他的哲
學要「改變」世界。好了，現在他該滿意了，他謬誤的思想憑藉著暴力終於實現過
了。只不過不是他們所預言的天堂，而是苦難深重的人間地獄。
      在他們急不可待地要「用拳頭去實現我們的思想」（恩格斯：《致馬克思》
）之前，實在該聆聽那一聲警鐘：
      革命「沒有研究『人』這個概念」!

關於歷史的本質

      歷史，這個人類活動的客體當然也是十分重要的。歷史，對於一個以創造歷
史為己任的哲學就更為重要。
      恩格斯說：「我們根本沒有想到要懷疑和輕視『歷史的啟示』；歷史就是我
們的一切，我們比任何一個哲學學派，甚至比黑格爾，都更重視歷史……」（恩格
斯：《英國狀況——評托馬斯.卡來爾的〈過去和現在〉》）
      歷史不僅是他們的一切；在我們這些不幸落入馬克思主義歷史哲學圈套的共
產黨國家裡，歷史更成了我們的一切。為了達到那個光輝的歷史的頂點，為了實現
歷史由「必然王國向自由王國的飛躍」我們的奴隸地位和屈辱，我們的飢寒交迫水
深火熱，我們被橫加的監禁、非刑拷打、殘殺，我們所承受的史無前例的暴政等等
，總之，我們的一切苦難，都不足掛齒。據說，這一切不過是走歷史必由之路的代
價。——「歷史就是我們的一切」!
      對於實踐的馬克思主義而言，歷史的目的論是不容置辯的事實。但許多一些
善良的和偽善的朋友解釋，這不過是實踐的馬克思主義對原教旨馬克思主義的歪曲
。這是部分事實，但不是全部事實。在理論的馬克思主義中也暗含著歷史的目的論
，只是不及後世露骨罷了。
      什麼是歷史的目的論？馬恩在《神聖家族》中正確地解釋和批判道：
      從前的目的論者認為，植物所以存在，是為了給動物充飢，動物所以存在，
是為了給人充飢，同樣，歷史所以存在，是為了給理論的充飢（即證明）這種消費
行為服務。人為了歷史而存在，而歷史則為了證明真理而存在。在（黑格爾等人—
—引者）這種批判的庸俗化的形式中重複了思辯的高見：人的歷史所以存在，是為
了使真理達到自我意識。
      因此，歷史也和真理一樣變成了特殊的個性，即形而上學的主體，而現實的
人類個體反到僅僅成了這一形而上學的主體的體現者。
      在這裡，他們明晰地認識到，歷史的目的論和人的工具論如影隨形，而且，
在他們形象生動的敘述中，邏輯地隱含了歷史的目的論的這樣一個血淋淋的畫面：
一旦成為人的目的，歷史將拿活生生的人來「充飢」。
      因為馬恩的這種清醒的認識，所以，當實踐的馬克思主義以種種血腥殘暴震
撼了全人類之後，許多理論家都認為這是不肖子孫對原教旨的歪曲，而為馬恩鳴不
平。博學的當代美國哲學家弗洛姆以理論的馬克思主義來批判實踐的馬克思主義：

      馬克思十分明確地提出了與我剛才所說的那種異化了歷史觀（指羅伯斯比爾
及共產主義者式的歷史崇拜——引者）相對立的觀點。馬克思在《神聖家族》中指
出：「歷史什麼事情也沒做，它並不擁有任何無窮盡的豐富性，它並『沒有在任何
戰鬥中作戰』!創造這一切、擁有這一切並為這一切而鬥爭的，不是『歷史』，而正
是人，現實的、活生生的人。歷史並不是把人當做達到自己目的來利用的某種特殊
的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。」（埃裡希.弗洛姆：《在幻
想鎖鏈的彼岸》）
馬恩在這裡的駁論極其有力。但遺憾的是，當他們一旦建構起共產主義體系時，就
不幸地落入了曾批駁過的理論陷阱——歷史目的論。
      共產主義是怎樣的一種歷史狀態呢？
      「一旦社會佔有了生產資料，商品生產就將被消除，而產品對生產者的統治
也將隨之消除。〔已經試過了。高級產品對生產者的統治消除了，而低級產品諸如
維持生命所必需的糧棉油之類對我們的統治卻隨之加強了。——引者批注，下同〕
社會生產內部的無政府狀態將為有計劃的自覺的組織所代替。〔也代替過了。試驗
結果：當價值規律這只『看不見的手』被斬斷之後，在特權階級看得見的手的行政
控制下，發生了歷史上沒有先例的生命和財產的浪費。〕生存鬥爭停止了。〔不僅
沒有停止，而且其最高形式——階級鬥爭——卻越來越激烈了。〕於是，人才在一
定意義上最終地擺脫了動物界，從動物的生存條件進入真正的人的生存條件。〔『
真正的人的生存條件』？——指飢寒交迫、強制勞役、不准遷徙或強制遷徙、、良
心罪、言論罪、每個人身邊都站著思想警察？〕人們周圍的、至今統治著人們的生
活條件，現在都受到人們的支配和控制，人們第一次成為自然界的自覺的和真正的
主人，因為他們已經成為自己的社會結合的主人了。〔掌握人事權和經濟權的官員
才成為了我們的『真正的主人』。〕人們自己的社會行動的規律，這些直到現在都
如同異己的、統治著人們的自然規律一樣而與人們相對立的規律，那時就會被人們
熟練地運用起來，因而將服從他們的統治。人們自己的社會結合一直是作為自然界
和歷史強加於他們的東西而同他們對立的，現在則變成他們自己的自覺行動了。一
直統治著歷史的客觀的異己的力量，現在處於人們的控制之下了。〔兩害相權取其
輕，我們寧願受『客觀的異己的力量』統治而不願受主觀的異己力量的統治。因為
後者會『熟練的運用』極權主義的『規律』。〕只是從這時起，人們才完全自覺的
創造自己的歷史；〔強迫自覺地創造自己的非人的歷史。〕只是從這時起，由人們
使之起作用的社會原因才在主要的方面和日益增長的程度上達到他們所預期的結果
。這是人類從必然王國進入自由王國的飛躍。〔從人間王國進入地獄王國的飛躍!〕
」（恩格斯：《反杜林論》）
      ——請原諒我忍不住加了批注。凡是在社會主義制度下生活過的人，凡是親
身體驗過社會主義制度的匱乏與殘暴的人，在重新讀到他們這些昏熱胡話時，都難
以抑制憤怒。當然，這可能有失於批判的嚴肅。嚴肅的批判是：歷史的發展有個最
後終結這種違反辯證法的失誤不僅在黑格爾那裡，同樣在反駁了黑格爾的馬克思那
裡也出現了。這個『生存鬥爭停止了』的共產主義社會就是上帝的天堂。那位表面
吝嗇而實際極其深刻的上帝派天使手執噴火長劍嚴密把守的伊甸園，被馬克思慷慨
地從雲空降到地面，並發誓承諾所有亞當夏娃的子孫皆可共享。
      這並不妨礙共產主義的上帝對黑格爾嚴加批判：
      黑格爾，特別是在《邏輯學》中，雖然如此強調這種永恆真理不過是邏輯的
或歷史的過程本身，但是他還是發現他自己不得不給這個過程一個終點，因為他總
得在某個地方結束他的體系。在《邏輯學》中，他可以再把這個終點變為起點，因
為在這裡，終點，即絕對觀念——其所以是絕對的，只是因為他關於這個絕對觀念
絕對說不出什麼來，——使自己『外化』（即轉化）為自然界，然後在精神中，即
在在思維中和在歷史中，再返回到自身。但是要在全部哲學的終點上這樣返回到起
點，只有一條路可走，即把歷史的終點設想成這樣：人類將達到的正是對這個絕對
觀念的認識，並宣佈對絕對觀念的這種認識已經在黑格爾哲學中達到了。（恩格斯
：《路德維希. 費爾巴哈和德國古典哲學的終結》）
——神來之筆!這簡直就是恩格斯批判馬克思主義的華彩樂章!請朋友們把這段妙文
再重讀一遍，只須把「黑格爾」改為「馬克思」，把「邏輯學」改為「歷史哲學」
，把「絕對觀念」改為「共產主義」，那麼，對馬克思主義歷史哲學的的批判就算
大致完成了。
      又一段華彩樂章：
      共產主義是私有財產即人的自我異化的積極揚棄，因而是通過人並且為了人
而對人的本質的真正佔有；因此，它是人向自身、向社會的（即人的）人復歸，這
種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發展的全部財富的。這種共產主義，，等
於人道主義，而且作為完成了的人道主義，等於自然主義，它是人和自然界之間、
人和人之間矛盾的真正解決，是存在和本質、對像化和自我確證、自由和必然、個
體和類之間鬥爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。
（馬克思：《一八四四年經濟學哲學手稿》）
      ——雖然馬克思不止一次強調過共產主義是一種歷史過程和運動，「但是他
還是發現他自己不得不給這個過程一個終點，因為他總得在某個地方結束他的體系
」。為了使他的辯證法不至因羞愧交加而投環自盡，「他可以再把這個終點變為起
點」，於是他把共產主義說成人類「真正」歷史的開端。（但是辯證法仍然有充足
的理由以自殺抗議，因為在那個馬克思困窘得語焉不詳的共產主義社會裡，「生存
鬥爭停止了」，而且，人與自然、人與人、存在與本質、異化與自我肯定、自由與
必然、個體和群體、善與惡、理性與非理性……等等真正屬於人這個物種、並構成
人的本質的基本矛盾運動全部都被取消了，也就是說，人類歷史終止了。在這個絕
對靜止絕對和諧的宇宙中，「真正的歷史」又何從開端呢？）
      馬克思批判了黑格爾及宗教的歷史哲學，不幸卻重蹈覆轍。而且，他的歷史
目的論比黑格爾還要嚴重，達到了自覺的程度。
      在談及人是歷史目的的工具時，黑格爾提出了一個著名的觀點，即「理性的
狡猾」：一方面，世界歷史中的個體，作為變革的動力，在歷史發展中佔有中心位
置；另一方面，他又是一個在更高的存在掌握下的單純工具，這種更高的存在以某
些渺小的個人抱負引誘諸如凱撒、拿破侖這樣的人物去實現歷史的偉大目標。
      「馬克思以最微妙的方式維護了黑格爾關於理性的狡猾的觀點」（施洛莫.阿
維尼爾：《意識和歷史：黑格爾和馬克思的理性之狡猾》。弗洛姆亦有此種見解。
參見《在幻想鎖鏈的彼岸》）但作了兩點修正：第一理性的狡猾並不是通過個人，
而是通過階級來起作用的；第二、無產階級是自覺到理性的狡猾的第一個歷史力量
。這就是說，在黑格爾那裡，人還是歷史的不自覺的工具，而在馬克思這裡，人成
了歷史的自覺的工具。無怪乎馬克思如此驕傲地宣稱：共產主義「是歷史之謎的解
答，而且知道自己就是這種解答。」「哲學把無產階級當做自己的物質武器」。馬
克思曾滿懷義憤地批判資產階級：「把人貶低為一種創造財富的『力量』，這就是
對人的絕妙的讚揚！資產階級把無產階級不是看作人，而是看作創造財富的力量。
」（馬克思：《評弗裡德裡希. 李特的著作〈政治經濟學的國民體系〉》）在經歷
了馬克思主義從理論到實踐的血腥奴役之後，我們更有權力反詰：把無產階級貶低
為一種殺戮的武器，這難道就是「對人的絕妙的讚揚」？共產主義者把無產階級不
是看作人，而是看作他們實現歷史目的的工具，而且是心甘情願的自覺的工具。
      馬克思批判了宗教的歷史哲學，斥責宗教無視歷史，走向天國。他格外重視
歷史，卻同樣走向天國，把宗教的誘惑披上了人間的形式。
      馬克思批判了黑格爾的歷史哲學，指摘黑格爾把歷史交給了絕對觀念。而他
自己卻把歷史交給了歷史規律，這不過是把絕對觀念從天國降落到人世，從象徵性
地享祭升格為真實地享受血祭。
      人並非歷史的工具，人是歷史的目的。
      人是歷史的東西，但更是永恆的元素。

關於權力異化

      政治專制，實際上就是極度的權力異化。異化一詞在德國古典哲學裡已有了
確定的含義，即：主體在一定的發展階段，分裂出它的對立面，變成外在的異己的
力量。
      讓我們先從社會主義國家的現實出發吧：
      第一、我們賦予國家的信賴和權力越多，國家的權力機器越精密、越強大，
我們留給自己的權力就越少。國家權力的增值與公民個人權力的貶值成正比。我們
同自己應有權力的關係就是同一個異己的對象的關係。因此，必然的結果就是：我
們通過選舉、集會、𦾟行、表忠、參軍（包括民兵、糾察隊、居民聯防……）、納
稅、購買公債、領取身份證等等活動交出的個人權力越多，我們親手創造出來的反
對我們自身的國家的力量就越強大。
      以上我們只是從一個方面，即從個人同他的權力轉讓結果的關係這方面，考
查了權力的異化。但權力的異化不僅表現在結果上，而且還表現在權力轉讓的行為
本身——
      第二、國家權力對我們來說是外在的東西，也就是說，是一種否定每一個人
天賦人權的東西；因此，在任何維護和鞏固國家權力的活動中，我們所感到的不是
肯定自己，而是否定自己，不是自由，而是強制，不是心甘情願，而是作繭自縛。
因此，我們只有在國家權力所不及的很少地方才會感到自由自在。因此，我們參與
的任何強化國家權力的活動都並非自願而是欺騙和強迫。權力異化最有說服力的表
現就是，只要政治強制措施一旦暫時處於癱瘓狀態，就立即會暴發全國規模的抗議
遊行，數以百萬、千萬計的人走上街頭，要求削弱國家權力，交還被侵佔的個人自
由，全國人民歡欣鼓舞，如同最盛大的節日。此外，還集中表現在普遍的集體大逃
亡（如遁入深山老林的「原始部落」、以任何借口申請出國、翻越伯林牆、成百上
千人集體衝過羅湖橋海關、遍佈全球的越南中國難民潮……），像躲避鼠疫一樣逃
離社會主義。
      結果，當我們試圖運用人的天賦權力時，發現自己有時還不如自由的動物（
擁有個體自由、可以和群體領袖抗衡……）；甚至在運用自己的動物本能（吃、喝
、性行為、居住、修飾、遷徙等等）之際，也深感喪失了自己的權力。（比如因政
治教育強迫吃糠窩頭和野菜、領袖去世嚴禁酒宴、無室可居卻又所有暗處密佈風紀
警察、明令禁止「奇裝異服」、憲法否定自由遷徙等等。）人的權力成了動物的權
力，而動物的權力卻沒有成為人的權力。
      現在，我們根據權力異化的已有的兩個規定推出它的其餘兩個規定，即權力
異化所造成的現實的後果——
      第三、人的社會本質同人異化：社會性不是為人類所獨佔的，如蜜蜂、螞蟻
、猿猴等動物也有相當程度的社會組織、社會性。人和這些「社會化」動物的根本
區別在於，人是有目的、有意識進行社會化活動的種屬。人不像這些動物那樣，僅
僅以自己固有的生命存在與活動消極地適應它們的「社會」，而是以自己的自覺存
在和創造性活動積極地改造社會。當人類剛剛脫離了動物界時，他們就開始有意識
地以社會聯合的力量來維持並改變自己的生活。為了維護集體漁獵採集和集體耕作
的共同利益，他們自願把原屬於自己個人的天然權力轉讓出一部分，請體智優越的
個體代替他們每個個體集中行使他們的權力，以處理爭端、制止侵犯他人權利、組
織勞動、分配果實、控制灌溉、主持宗教、指揮氏族戰爭。在現代依然如此：人們
選舉公僕，把自己的部分權力轉讓給他，其本意是為了讓他代表全體社會成員的最
大共同利益，組織經濟生活、調解社會衝突、抗禦自然災害、保衛民族生存權利。
人所特有的這種社會性，不僅把自己本身的活動變成自己意識的對象，而且把人類
社會變成人的作品和人的現實。正是由於這一點，人才被稱為社會存在物。但在專
制社會裡，已經不存在改造社會的創造性活動，一切不得不為之的社會活動都僅僅
是為了苟活下去。人的社會本質變成了僅僅是維持自己社會生存的手段。人類的特
性恰恰在於自由的和自覺的活動，這是人區別於動物的本質。但是，每個個體天賦
的權力（人權）異化為專制國家之後，這個異化了的權力便再也不是每個個體實現
自己利益和意志的馴服工具，而成為反對和剝奪每個個體天賦人權的暴力機器。
      權力的異化使人喪失了優越於動物的自由和自覺的優點，因為它從人這裡奪
走了他的社會性的身體——國家。
      ——人與自己的權力轉讓之產物、人與自己的生命活動、人與自己的社會本
質相異化所造成的直接後果，就是人與人相異化。馬克思說：「人的異化，一般地
說人同自身的任何關係，只有通過人同其他人的關係才得到實現和表現。」（馬克
思：《一八四四年經濟學哲學手稿》）
      第四、人與人的異化——
      如果說國家權力對於我來說是異己的，是作為異己的力量同我相對立，那麼
，它到底屬於誰了呢？
      如果說我自己的社會活動不屬於我，而是一種異己的、被迫的活動，那麼，
它到底屬於了誰？
      如果我的社會本質不屬於我，而變成了維持自己最低社會生存的必須手段，
那麼，它到底屬於了誰？
      如果物質不滅，那麼能屬於了有別於我的另一個存在物，另一個人。那麼有
人才能成為統治人的異己的社會力量。
      總之，通過個體權力（人權）的轉讓、集中，我們製造出一個跟我們個體權
力格格不入的、異己的、敵對的、強有力的、最後不依賴於我們的專制統治者，他
不僅可以憑借他手中原屬於我們每一個人的權力對我們剝奪、凌辱、壓迫，甚至橫
加殺戮。權力的主人變成了奴隸，權力的公僕變成了暴君，而且是終身制的暴君。
人們把自己的個人幸福和希望不是寄托於他的存在，而是寄托於他的不存在，無論
這個不存在是以壽終正寢還是以暴卒的形式來實現。
      這就是權力異化的鐵的邏輯。
      而這個權力異化的歷史頂點，就是實踐的馬克思主義——社會極權主義。
      細心的朋友可能已經發現，這一段對權力異化的論述，其藍本出自馬克思著
名的篇目：《一八四四年經濟學哲學手稿》，甚至連異化的四個方面之順序及某些
文句都屬於馬克思。我最根本的改變，就是把「勞動異化」改為「權力異化」。我
有一個意圖，我想證明一個顯而易見的道理，即馬克思完全忽略了異化的一個最重
要的方面——權力異化。我想我已經成功了。我以馬克思論述勞動異化的思路、方
法甚至邏輯，一模一樣地，與勞動異化相對稱地論述了權力異化，這足以證明馬克
思的嚴重失誤。社會主義國家權力異化的事實和對稱性的理論方法，使我疑心權力
異化是馬克思所忽略了的，至少可以和權力異化相並列的異化形式。事情果然如此
。
      作為一個為人類解放而思考終生的偉大思想家，怎樣會犯這樣一個巨大的基
本理論錯誤呢？
      在我看來，這首先是出於對人性的誤解。從共產主義體系出發，認為人性的
罪惡是私有制所致。既然罪惡是私有制，是剝削，是勞動的異化，那麼他當然就可
以把他龐大的體系的邏輯起點定為勞動。那麼，權力異化的位置呢？
      馬克思主義並不否認權力異化。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中
寫道：
      世襲王權和世襲貴族的基礎奠定下來了。於是，氏族制度的機關就逐漸脫離
了自己在人民、氏族和部落中的根子，而整個氏族制度就轉化為自己的對立物；它
從一個自由處置自己事務的部落組織變為掠奪和壓迫鄰人的組織，而它的各機關也
相應地從人民意志的工具轉變為旨在反對自己人民的一個獨立的統治和壓迫機關了
。
但是，他堅持要以經濟的理由來解釋權力異化的產生：
      ……但是，如果不是對財富的貪慾把氏族成員分為富人和窮人，如果不是「
同一氏族內部的財產差別把利益的一致變為氏族成員之間的對抗」（馬克思語），
如果不是奴隸制的盛行已經開始使人認為用勞動獲取生存資料是只有奴隸才配做的
、比掠奪更可恥的活動，那麼這種情況是絕不會發生的。
——這一段想當然式的推測，從發生學角度，從未得到古人類史資料的證明。——
馬恩堅定地認為權力異化的根源在於勞動異化即私有制，從而把權力異化納入他們
的體系，並成為勞動異化的一個衍生物。那麼，為什麼又對權力異化基本上不予以
論述呢？在我看來，他們大約是在具體進入論述之時，發現以勞動異化為邏輯起點
，推導不出權力異化來，因此，權力異化無從實際地納入體系。
      這種情況的造成，，同樣也是出於對於人性的深刻誤解。如果從人之初談起
，同食慾與性慾一樣，權力慾與財富欲也是一組並列的不可相互派生的獨立而又相
互依存的原始慾望。權力慾不是財富欲的衍生物，它是人類活動的一個獨立的重要
的動力源。
      羅素指出：「……馬克思認為經濟上的自身利益可以作為社會科學的基本動
機，這是錯誤的。……馬克思主義經濟學中的這一論點，不僅在理論上，在實踐上
也是極端錯誤的……只有認識到權力的嗜好是社會事務中重要活動的起因，歷史，
無論是古代的或現代的，才能得到正確的解釋。」（伯蘭特. 羅素：《權力論》）
羅素更為徹底，他乾脆把財富列為權力的一種形式：「權力的經濟形式」，從而明
晰地把權力作為社會動力學的唯一基礎：「我所注重的是證明社會科學的基本概念
是權力，它的涵義與物理學的基本概念是能量相同。」（同上）
      忽略了對權力異化的批判，還有一個可以理解的原因，即馬克思所處的時代
已經基本完成了對權力異化具有歷史意義的精神批判和物質批判——資產階級革命
。恩格斯在《反杜林論》裡承認：共和制否定了君主制，美國革命和法國革命把「
人權」、「公民的平等提到首位」，「階級特權被置於法律保護之外」，即權力異
化的高級表現——專制政治——在資產階級革命中已經遭到毀滅性打擊。當權力異
化（國家領域內的政治不平等）受到深刻批判之後，勞動異化（社會領域內的經濟
不平等）自然迫不及待地提上哲學的批判日程。所以，馬克思認為專制制度已經「
低於歷史水平，低於任何批判」，（馬克思「《〈黑格爾法哲學批判〉導言》）而
把興趣轉向時代的嶄新課題——勞動異化。
      這是十分令人遺憾的。馬克思對資本主義的全部批判，有點像前兩年中國舞
廳入口處的告示：「敬請舞友注意文明禮貌，衣冠不整、穿背心褲衩者謝絕入內！
」如果某地痞想光脊樑進去，他滿可以宣稱自己不在「謝絕」之列，因為他下著長
褲，沒穿褲衩，上身……也並沒穿背心！雖然守門者可以說明光脊樑低於「歷史」
和「任何批判」的水平，更謝絕入內，但倘若此地痞後面跟著一幫弟兄，十幾個人
來七八把刀，那這告示的解釋權就歸了他。——後來發生在所有社會主義國家的情
況正是這樣。專制主義赤膊上陣，橫行霸道，把人權、自由、平等、博愛批個體無
完膚，而他們批判的武器居然是……馬克思主義!
      理論的價值在於它的普適性。為了把自己預設的目的合理化而不惜犧牲邏輯
，為了特殊而犧牲一般，為了體系而犧牲真理，就失去了理論的真誠和品格而墮落
為矯情的實用主義。馬克思為了製造共產革命，迴避了權力異化的事實，從而為專
制主義發展到它的最高階段——極權主義——開闢了廣闊的道路。因此，他成了所
有共產暴君的保護神。他們把馬克思主義奉為國教，寫入憲法，用刺刀來維護它一
統天下的神聖地位。
      理論的馬克思主義為實踐的馬克思主義提供了物質統治的精神根據，實踐的
馬克思主義為理論的馬克思主義提供了精神統治的物質根據。

      作為刊物發表的文章，已經寫得太長了。顯然我不可能在這裡完成對馬克思
主義的全面批判。關於馬克思主義輕經濟重政治、主張人治、忽視個體、鼓吹暴力
等方面的謬誤，相當明顯，不需要我再來饒舌。至於對馬克思主義「純哲學」——
辯證法——的批判，則是另一篇文章的內容。作為一個文學家，涉入這片本來並不
屬於自己的領域，無疑是冒險之舉。因此，我真誠地希望哲學的特別是馬克思主義
哲學的專門家對我的批判進行再批判。「原教旨」馬克思主義是否孕育了現代極權
主義？列寧主義、斯大林主義、毛澤東思想是否與「原教旨」馬克思主義一脈相承
？鮮血、殺戮和普遍的苦難是否是「原教旨」馬克思主義的必然邏輯？這是我們這
些享有言論自由的中國知識份子不應迴避的重大問題。

      逃離中國之後不久，1993年初夏時節，我和北明有機會到西歐訪問。在巴黎
，我們專程去尋覓「巴黎公社社員牆」。這座曾通過馬克思主義築在中國人心頭的
「聖牆」，竟十有七八的巴黎人稱毫無所知，令人感慨。在巨大的人稱「小巴黎」
的拉雪茲神甫公墓裡，不知問了多少回路，直走得我雙腳起泡，才終於在一個角落
找到。我驚奇地發現這並不是中國歷史教科書上那座刻有受難者群像浮雕的大牆，
不過是一段一人多高的普通石牆。牆頂覆以紅瓦，牆根的草地上長著紅花和龍舌蘭
。牆正中一塊淺藍色的牌子上刻著描金的「AIIX MORIS DI LA COMMUNE 21-28 Mai
 1871」（為了於1871年5月21-28日死難的公社社員）。牆正中懸掛著一些枯萎的與
新鮮的花束，表明了還有人並沒有完全忘卻。我摘來一朵花，插在石牆上用刀尖刻
出的字跡旁，然後坐在牆前的草地上一支接一支抽煙。我知道這是我生命中極其珍
貴的一刻。我從各種角度拍了許多照片，畢竟是青春時的理想。我久久凝望著牆上
懸掛的花環，如同一位老人在他容顏衰敗的初戀情人面前默默無語。我明白，我所
幻滅的，僅僅是那個馬克思主義，而不是一切被壓迫被凌辱者爭取自由的理想。我
們在牆下坐了很久，直到公墓的巡警通知關門的時間已到。在德國美麗的小城特裡
爾，我們拜謁了馬克思故居。在修繕保護得很好的房間裡，在長滿紅色花的走廊裡
，陪同的友人向我們大略講述了特裡爾當年是個遠離工業中心的僻遠之地，少年馬
克思是怎樣因同情當地葡萄園農工的艱難生活而立志改造社會。一幅奇特的馬恩畫
像引起了我們的注意：粗看是板畫，細看竟是整篇《共產黨宣言》的文字。這當然
還比不上我們中國人的「刺血寫經」，但也足以令人感動了。在倫敦的馬克思墓前
，這種感動也複雜地在我心頭湧動。一位倫敦女士在我的堅持要求下，略顯困惑地
帶我們去近郊的公墓。在平凡的墓群中，馬克思碩大的頭顱聳立在高大的碑座上。
馬克思終生貧困，這座紀念碑是各國工人捐款修建。碑座上用金字刻著馬克思的名
字和他的一段名言「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。
」在碑前的花剛石地面上，擺放著一束鮮紅的石竹花。這種象徵革命的美麗花朵，
在巴黎公社時期及後世的革命詩歌中如一個動人的旋律一再出現。如同在「社員牆
」前的鮮花一樣，這束紅石竹花顯然表明了至今仍然有人在懷念這位共產革命的導
師。作為一個被壓迫者和前共產主義信仰者，我深深理解這種感情。
      正因此，我無法原諒馬克思。他不僅要為共產革命所帶給人類的殺戮和暴政
承擔責任，也要為他的理論之獨斷和謬誤而承擔責任。而且，作為一個有責任感的
理論家，是不應煽動仇恨與暴力的。以仇易仇以暴易暴並不能給人類帶來公正。當
他在鼓吹暴力之際，早已充分意識到暴力革命的血腥。在《德意志意識形態》中，
他嘲諷那種認為社會主義革命將是「歡樂和幸福將要千秋萬世地奏出天界和諧的樂
音」的「得救之日」的糊塗觀點，簡略而清醒地為革命勾勒出一幅血腥恐怖的畫面
：「……燃燒著的城市的紅光將是這天的朝霞，當『天界和諧的樂音』，必然有炮
聲伴奏著，發出『馬賽曲』和『卡馬尼奧拉』的旋律，而斷頭台將打出拍子的時候
；當卑賤的『群眾』高唱著ca ira ca ira並把『自我意識』吊在路燈柱的時候，我
們這位聖師將會大吃一驚。」想了一想，又刪掉了。（他沒有料到，把他奉若神明
的崇拜者會從手稿中找出來附上。）這使我們痛惜地意識到：誠實對於一個理論家
來說是多麼重要的基本素質！由於對人性的深刻誤解，對人的價值的貶低，對歷史
的誤讀，對建立體系的狂熱偏持，又由於不夠誠實，馬克思獻給人類的不過是一條
綴花的鎖鏈。在今天這個實踐的馬克思主義已經走向全世界總崩潰的時代，還不能
摘除那些早已枯萎的花朵，砸碎原教旨馬克思主義這個最後的圖騰，將成為曾生活
在共產制度下的知識份子的集體恥辱。
                              1995年10月於普林斯頓□