從「災民」走向「公民」——從任不寐《災變論》談起 余傑 在「李思怡的中國」和「馬加爵的中國」，獨立學者任不寐的《災變論》一書越發凸現 出其重要性來。許多讀過這本著作的朋友都認為，這是一本能讓整個民族「猛回頭」的「警 世鍾」。「李思怡的中國」是一個被傷害、被凌辱的中國，而「馬加爵的中國」則是一個沉 溺於暴力和殺戮的中國。「李思怡的中國」和「馬加爵的中國」共同構成了「天安門之後的 中國」的硬幣的兩面。 「天安門之後的中國」留下了一個巨大的道德真空。帝國仍然在運轉，但愛、同情和信 任已然不復存在，生活在帝國的領土上，你要麼像李思怡那樣被殺，要麼像馬加爵一樣殺人。 從這個意義上來說，我們都是「災民」。既然是「災民」，便理直氣壯地坐在巨大的圓桌前 參與「吃人」的宴席。「災民理性」背離了上帝的「十誡」。中國的歷史是由一次接一次的 大屠殺疊加而成的，它留給人們的教訓正如鮑曼在分析納粹對猶太人的屠殺時所說的那樣： 「大多數人在陷入一個沒有好的選擇，或者好的選擇代價過於高昂的處境中時，很容易說服 他們自己置道德責任問題於不顧（或者，無法說服他們自己面對道德責任），而另行選擇了 合理利益和自我保全的準則。在一個理性與道德背道而馳的系統之內，人性就是最主要的失 敗者。邪惡巴望著大多數人在大多數時候不會輕率、魯莽地行事——反抗邪惡是輕率而魯莽 的——它就可以開展它骯髒的工作。它既不需要熱情的跟隨者，也不需要大聲叫好的聽眾， 在受到一種安慰性的想法——還沒有輪到我——激勵之後，自我保全的本能確確實實將感謝 上天：藏起來，我還是能夠逃過的。」（參閱《現代性與大屠殺》）在中國，策略壓倒了正 義，每個參與「吃人」者都會拿出一連串冠冕堂皇的理由來。而這正是「吃人」的宴席得以 持續、「災民」的倫理得以鞏固的根本原因。 作為天安門學生運動的組織者之一，任不寐尚未完成學業便被逐出校園。此後長達十多 年底層社會的生活經歷，讓他得以從另外一個視角觀察中國的歷史與現實。這以頓挫反倒讓 他獲得了豐厚的思想資源，在知識界日益安於被獨裁政權豢養的狀態的同時，任不寐卻以難 得的自由心態從事著「真問題」的研究。在我看來，這部不是為評定職稱而寫作的、迄今為 止無法在大陸公開出版的著作，是一本以「中國問題」為研究物件的里程碑式的著作。在這 本書中，我讀到了作者的真知灼見，更讀到了作者的良知和勇氣——這正是某些以玩弄學術 為「志業」的教授和博導們所稀缺的質素。 「吃人」是「災民」天經地義的倫理 在《災變論》中，任不寐發現了「另一個中國」。對於這個「中國」，我們既熟悉得不 能再熟悉，又陌生得不能再陌生。說「熟悉」，是因為這種心安理得的、天經地義的罪惡每 天都在我們身邊發生著——二十歲的北師大女生劉荻，在網路上發表了幾篇譏諷時政的文章 而被秘密逮捕，至今不知被關押在何處；同樣年輕的「新青年學會」的楊子立、張宏海諸君， 在被非法關押近三年之後被判處重刑。說「陌生」，是因為一套忘卻和掩蓋的機制在滿負荷 地工作著——即便是剛剛過去的「六四」大屠殺，在八十年代出生的青年一代那裡，已經成 了「無法理解」或者「不相信」的「謠言」。我們不得不說，中共的「記憶遺忘術」取得了 空前的成功。 與「CCTV的中國」和「人民日報的中國」相對立，任不寐在《災變論》中指出：「另一 個中國」才是真實的中國。它是我們的歷史，也是我們的現實。選擇一個什麼樣的位置來看 中國，決定了觀察者看到的是一個什麼樣的中國。任不寐自絕於「史官傳統」和「詩騷傳 統」，從一個更加「形而下」的「生存」的角度展開了自己的思路：「在中國，自然災害問 題異常嚴重，人的生存環境極度惡化，爭奪生存資源導致了頻繁的社會動亂，自然災害和社 會動亂（天災與兵災）互相支援，反覆頻繁發作，在此基礎上，人性之惡在生存層面上被充 分動員起來並獲得堅固的韌性。同時，生存危機鎖定了精神自由和個人自由。」由此，他推 論說：自然在災害對中國文化的生成具有結構性的意義。中國文化的本質是災民文化，即 「災民理性」。 任不寐是繼魯迅之後痛苦地承認「我也在參與吃人」的罕見的知識份子之一。他不僅指 出「他們」是「災民」，而且指出「我們」乃至「我自己」就是「災民」。他自己首先開始 懺悔，而一個沒有信仰的人是不會懺悔的。任不寐跨越了一個學者的自尊與傲慢，而以渴慕 「信、望、愛」的罪人的身份與讀者分享他的懺悔。在此基礎上，他開始斷然宣佈說：我將 不再「吃人」，我也不能讓你們繼續這樣「吃人」！我非常敬重任不寐的學術勇氣和道德承 擔。說出這樣的真相，既要面對成千上萬的「愛國賊」的辱罵，又要面對「新儒家」和「新 左派」的左右夾擊。從小學到大學的教科書，都在諄諄教導我們說「中國地大物博，中國人 民勤勞勇敢」，因此破除神話比製造神話艱難。他告訴我們：幾千年來，中國並不是在「治」 與「亂」之間擺動，而是在「災難中國」與「動亂中國」之間搖晃。既然我們都是「災民」， 那麼「吃人」就不再是「問題」和「障礙」。既然「吃人」是為了「活著」或者「更好地活 著」，那麼「吃人」便成了我們毫不猶豫的選擇。 我也發現，最近二十多年以來所謂的「新時期」文學，其核心主題即是：為「活著」尋 找一個又一個的「說法」，這些「說法」中自然包括了「吃人」。例如，在余華受到普遍贊 揚的小說《活著》中，「活著」成為人生中當仁不讓的「最高理想」。作家本人認同而不是 批判這種人生觀，這是從魯迅的立場上大踏步的倒退，也是對一種悲觀的宿命論的全面投降。 「吃人」是統治者至高無上的權力 在《災變論》中，任不寐把中國政治史和文化史上的一些悲劇性事件看作是災民恐懼在 社會生活中的內在延續。他認為，災民理性的核心內容是生存恐懼。將這種生存恐懼無限放 大，是中共宣傳伎倆的核心環節；將深陷於恐懼中的災民組織起來造反，則是中共的農民革 命得以成功的訣竅所在。任不寐的這一觀點極具創造性和前瞻性，用它來分析「三年自然災 害」（官方的定義）、「文革」和「六。四」這些當代中國最血腥、最殘暴的歷史片斷，我 們將獲得許多嶄新的啟示。 以「六四」慘案為例，垂簾聽政的鄧小平之所以選擇對學生開槍鎮壓，其實是源於他內 心深處深重的恐懼。沒有權力正當性基礎的專制統治者，最害怕的就是失去權力。對於他們 來說，失去權力有可能意味著失去生命。雖然鄧小平等「八大元老」面對的不過是一些手無 寸鐵的學生，而他們手上卻掌握著「百萬雄兵」，但他們還是恐懼。正是這種無所不在的恐 懼，使獨裁者們孤注一擲地走向「殺人」和「吃人」。二十世紀九十年代以來，「穩定壓倒 一切」成為官方最高的意識形態。而所謂的「穩定」，其實就是統治者個人權力的穩定而非 民眾生活的穩定，統治者需要的「穩定」就是「人肉宴席」的「如期舉行」和就餐者的「依 次入座」。一切干擾「人肉宴席」的行動、言語和思想都是「必須禁止」的、「有害」的和 「破壞安定團結的大好局面」的。這種「穩定」必然帶來民眾的「不穩定」，民眾被剝奪了 修煉法輪功的權利，民眾的房屋被暴力拆遷，民眾甚至連到金水河自殺的權利也沒有——被 搶救起來的自殺者居然被判處重刑（如殘疾人葉國強案）。 在「災民」的倫理和邏輯中，「天下」不是一種天然的存在，「天下」是靠「打」下來 的。只有「打天下」的人才配得上「坐江山」。已經徹底流氓化的李敖在鳳凰台的節目中就 是這樣一副腔調：毛主席為打江山、保江山犧牲了妻子、兄弟和兒子，江山當然應該屬於他！ 在「六。四」鎮壓前夕，中共八大元老多次在鄧小平家中非法召開所謂「碰頭會」，其中王 震在的發言淋漓盡致地展示了這種「殺人有理」的思維。這位昔日的「大刀將軍」叫囂說： 「這些人真是吃了豹子膽了！他什麼時候跳出來什麼時候就該抓，不能手太軟了。光靠他們 這幾個人，要推翻我們的黨、推翻我們的政府，真是癡心妄想！這些學生娃娃真是身在福中 不知福，老子像他們這樣的年紀天天在槍林彈雨中生活，哪有一天安穩日子。他們倒好，放 著太平日子不過，反而要去挨餓，沒有一點良心。」這個以天下為私產的老軍頭悍然宣稱： 「對於這些佔據天安門廣場的人，講清道理要清場，聽的進去要清，聽不進去也要清。即使 要死人，也是他們自己找的。反黨反社會主義分子，不能心慈手軟。軍令如山倒，否則紀律 就無法執行了。」（參閱《中國「六四」真相》）在王震這樣的「梁山好漢」眼裡，人的個 體生命與「天下」的「所有權」相比是微不足道、輕如鴻毛的。從秦始皇到雍正，從袁世凱 到蔣介石，從毛澤東到王震，這種思維方法在中國早已深入人心，也正如譚嗣同所說：「兩 千年皆秦政也。」 有一次，我在接受英國BBC電台採訪的時候，曾經就張藝謀的電影《英雄》與多位聽眾 進行辯論。在我看來，《英雄》顯然是一部張揚「災民倫理」的「樣板戲」，它既是向毛澤 東的暴行致敬，也是向「今上」拋媚眼。然而，大部分的觀眾並不覺得秦始皇的殺戮有什麼 不妥，因為秦始皇發動戰爭的目標是為了「統一」這個輝煌的目標。也就是說，在「統一」 的旗號下，「殺人」和「吃人」是合理合法的。但是，卻很少有人作出進一步的追問：難道 「統一」就能讓我們避免「被吃掉」的命運嗎？難道「統一」就能夠讓我們獲得自由和尊嚴 嗎？人們在不知不覺中接受了統治者們的洗腦，人們認為在價值的衡量上，「帝國」永遠都 高於每一個具體的「生命」——每個人都應當為「帝國」而犧牲，當然最好「我」能夠例外。 這種陰暗猥瑣的災民心態，導致了獨裁者們可以居高臨下地命令「這一個」或「那一個」生 命為之獻身。 告別「吃人」，由「災民」進化為「公民」 「人肉宴席」的維持，當然離不開士大夫階層的「幫兇」、「幫忙」和「幫閒」。任不 寐將儒學看作是「中國知識份子的賑災義演」，並得出「秀才也是災民」的結論。他在這裡 所說的「災民」，並非指的是文化素質和經濟能力，而指的是精神向度和心靈維度。因此， 科舉制度中的「狀元」們，也無法脫離「災民」的狀態。乍一看，有人會覺得作者過於刻薄， 但如果經過心平氣和的思考，我們將不得不承認作者說的是一個事實：秦始皇是「災民」， 洪秀全是「災民」，毛主席也是災民，從這個意義上來看，他們三人在精神氣質上息息相通； 儒家是「災民」，道家是「災民」，法家也是「災民」，從這個意義上看，確乎是「三家同 源」。 我認為，《災變論》中最具有震撼力的兩章，是「雅典與天朝」和「耶路撒冷與神州」。 前者通過古希臘文明與中華文明的對比，得出「中華文明是一種沒有理性的文明」的結論； 後者通過對猶太教—基督教文明與中華文明的對比，得出「中華文明是一種沒有信仰的文明」 的結論。五千年的文明史，其實是「五千年的不文明史」。一種既沒有理性也沒有信仰的文 明，自然也就「無法無天」、「人人相食」了。可以說，這部分論述是對二十年前劉小楓 《拯救與逍遙》的回應與伸展。也正是在這裡，任不寐對儒家文化給出了相當嚴厲的批評和 恰如其分的定義：儒家文化一直是「災民理性」的補充或「跟班」，是法家政治的文學抒情， 是「四萬萬人都想當皇帝」（孫中山語）而打出的偽善的旗幟，其道德信條從來沒有成為中 國人實際的生活態度。在這裡，任不寐對所謂號稱「仁義禮智信」的傳統文化和號稱「達則 兼善天下、窮則獨善其身」的士大夫階層作出了最徹底、也最全面的否定和批判，他也就成 為胡適－殷海光「全盤西化」論的支持者和掘進者。 儘管有人企圖用「後現代」的眼光來關照今日的中國，但我卻發現，在「災民文化」、 「災民人格」和「災民生活方式」三個方面，中國依然處於「前現代」的境況中。今日中國 的「士風」非常類似於明代。學者趙園發現，明代士大夫的身上普遍存在著一種「戾氣」， 明代是一個君王喜歡打士大夫屁股的時代，而士大夫也喜歡被君王打屁股。大臣趙用賢將自 己在廷杖被打爛脫落的一塊臀肉風乾為「肉臘」，讓子孫後代作為「傳家寶」保存（參閱費 振鍾《墮落時代》）。而今天的「士大夫」們則更加狡猾，他們不僅能避免肉體的痛苦，而 且還能佔據更高的「道義精神」的制高點。他們在「九。一一」恐怖襲擊之後為恐怖分子叫 好，說這是「窮人的勝利」；他們把嗜好暴力的格瓦納塑造成宣揚愛的耶穌，說要「打土豪、 分田地」。他們時而拿出「新儒家」的面具，時而打出「東方主義」的招牌。從鼓吹「東風 壓倒西風」的國學大師季羨林，到宣稱「自古以來中國就是以德治國的典範、根本不需要西 方民主制度」的柏克利政治學博士潘維；從歌頌「江澤民時代開創了前所未有的太平盛世」 的政協委員何新，到宣揚「法律資源本土化、鄉規民約比現代法律更好」的北大法學院院長 朱蘇力；從自稱「無限熱愛大救星毛主席」的清華副教授曠新年，到論證「『文革』是真正 的民主」的美籍學者崔之元，奇談怪論，千變萬化。但是，如果用「災變論」的燭光輕輕地 照一照，這些飽讀詩書、學富五車之士，無論老的老、少的少，本質上都是既缺乏理性又缺 乏信仰的災民。 與那些沉溺於「批判的痛快」中的思想者不同，任不寐在《災變論》中還試圖為我們尋 找一條終極的救贖之路，這就是「走向十字架上的真理」（朋霍費爾語）。任不寐認為，要 徹底告別「災民理性」，就要徹底告別「有限改進」，在接受上帝的恩典的同時，勇敢地承 擔「人之所以為人」的責任。如何從「災民」走向「公民」，這也是晚年李慎之一直思考的 首要命題。李慎之寄望於教育的普及，任不寐則強調信仰的發現——沒有信仰的背景，難以 鍛造真正的公民社會。任不寐的「神學自由主義」路向，與劉小楓之「拯救」和遠志明之 「神州」一起，融匯成一首美妙的「神曲」——儘管今天「知音少、弦斷有誰聽」，但這福 音終將被越來越多的國人所領悟。那一天，我們將不再是「災民」、「暴民」和「順民」， 我們將是有尊嚴的「公民」，是沐浴在愛中的上帝的「子民」。 ——二零零三年三月六日初稿，北京家中二零零四年四月二十七日改定，威斯康星大學